- مسأله «فلسفه احکام»
- تعریف فلسفه احکام
- ارتباط فلسفه احکام با حُسن و قبح ذاتى اشیا
- جایگاه بحث از فلسفه احکام
- طرق کشف فلسفه احکام
- مقصود از شناخت فلسفه احکام
- فایده بحث از فلسفه احکام
مسأله «فلسفه احکام»
امروز در تمام جوامع دنیا معمول است که گروهى از خُبَرا و آگاهان جامعه در مجالسى به نام مجالس قانونگذارى مى نشینند و قوانینى را براى اداره جوامع بشرى و پیشرفت و رُقاى آن وضع مى کنند. همه آنها بدون استثنا مصالح و مفاسد هر کار و هر برنامه اى را در نظر مى گیرند و پس از اطمینان به وجود مصالح و عدم مفسده، یا ترجیح مصالح بر مفاسد، آن قانون را وضع مى نمایند.
گاه روزها و ماه ها در کمیسیون ها و سپس در مجالس قانون گذارى، مسائل زیر و رو مى شود تا به نتیجه مطلوب برسند.
همه آنها مدّعى هستند که مصالح جامعه و مردم را در نظر مى گیرند نه مصالح شخص یا گروه یا حزب خود را، هر چند ممکن است در این ادّعا صادق نباشند ولى هیچ گاه در هیچ کشورى قانونى بدون پیمودن مراحلى که ذکر شد وضع نمى شود. (هر چند ممکن است نوع مجلس ها و تعیین افراد براى آن مجالس و فرایند مراحل قانون گذارى در کشورها با هم متفاوت باشد).
البتّه طبیعى است که در عمل مشکلات غیر قابل پیش بینى ـ به سبب محدود بودن علم و آگاهى انسان ها ـ بروز کند که بلافاصله سعى مى کنند با افزودن یک یا چند تبصره بر قانون سابق، آن را برطرف سازند و اگر با افزودن آن تبصره ها، مشکلات حل نشد و قانون در مسیر مصالح جامعه قرار نگرفت آن را لغو و ابطال مى کنند.
حال سخن در این است که آیا قوانین دینى و اوامر و نواهى الهى همین گونه است؟ یعنى تابع مصالح و مفاسدى مى باشد که به بندگان باز مى گردد. هر چند در اینجا پشتوانه تشخیص مصالح و مفاسد علم بى پایان خداست که هیچ خطا و اشتباهى در آن نیست!
و آیا حق داریم فلسفه احکام را پى گیرى کنیم و آیا آگاهى بر آن، آثار مثبتى در بسیج افکار و اراده ها در جهت امتثال این اوامر و نواهى دارد یا نه؟
به اعتقاد ما پاسخ تمام این سؤالات مثبت است هم اوامر و نواهى الهى و قوانین دینى تابع مصالح و مفاسد است و هم حق داریم به جستجوگرى در این زمینه بپردازیم و هم آگاهى بر آنها اثر بسیار مثبتى در منطقى جلوه دادن احکام دینى و ایجاد انگیزه براى امتثال دارد؛ ولى شگفت آور اینکه جمعى از دانشمندان (اشاعره) تمام این مراحل سه گانه را انکار کرده اند!
توضیح اینکه :
یکى از مهم ترین بحث هایى که هم در علم کلام و هم در اصول فقه مطرح شده است، مسأله «فلسفه احکام» است. به این معنا که آیا افعال الهى در جهان تکوین، و همچنین احکام و قوانین و مقرّرات آسمانى در جهان تشریع، داراى هدف و غرضى است، یا نه؟
این بحث اختصاص به عصر و زمان ما ندارد بلکه از روز اوّل که بشر چشم به این دنیا گشود، حسّ کنجکاوى او را وادار کرده است که هدف آفرینش خود را بفهمد و به سؤالات ذیل پاسخ دهد:
الف) از کجا آمده ام؟
ب) براى چه آمده ام؟
ج) به کجا مى روم؟(1)
کسانى که معتقد به ماوراى طبیعت نمى باشند، و جهان خلقت را پوچ و بى هدف مى پندارند، در برابر سؤالات فوق پاسخ قانع کننده اى ندارند. ولى در مکتب إلاهیّون پاسخ آنها روشن است.
هم چنین در مسائل مربوط به احکام و دستورات الهى، هر کس از خود سؤال مى کند: ما چرا باید نماز بخوانیم؟ به زیارت خانه خدا برویم؟ چرا رباخوارى در اسلام حرام است؟ تحریم خوردن گوشت خوک چه حکمت و فلسفه اى دارد؟ تحریم ظروف طلا و نقره براى چیست؟ و ده ها سؤال از این قبیل.
بخشی از جواب های سوالات فوق را در مقدمات ششگانه ذیل خواهیم یافت.
مقدمه اوّل: تعریف فلسفه احکام
آنچه در این باره به نظر مى رسد این است که مراد از «فلسفه احکام» همان حکمت ها و مصالح و مفاسدى است که احکام الهى بر محور آن دور مى زند.
به عبارتى، مراد ما از علّت و فلسفه در اینجا همان حکمت ها و مصالح و مفاسدى است که در دستورات شارع مقدّس اسلام به عنوان «جلب المنفعة و دفع المضرّة» معرفى شده است. نه اینکه مراد از فلسفه و علّت و سبب، آن عناوین و علل و اسباب حقیقى باشد که در علوم طبیعى و فلسفى مطرح شده است. لذا در کتب اصولى پیروان اهل بیت(علیهم السلام) تصریح شده است که مصالح و مفاسد به منزله علل احکام است(2) و بعضى از دانشمندان معاصر اهل سنّت واژه هاى «علّت»، «سبب»، «مناط»، «دلیل»، «باعث» و... را مترادف یکدیگر و در ردیف هم قرار داده اند و در تعریف علّت و ماهیّت آن مى گویند:
دانشمندان علم اصول «علّت» را با تعریفات گوناگون معرّفى کرده اند. ولى به نظر ما «علّت» آن چیزى است که علامت و نشانه روشنى براى حکم بوده باشد. مانند «إسکار»؛ (مست کردن) که علامت و نشانه تحریم خمر است، در سخن خداوند که مى فرماید: «از آن اجتناب کنید». در نتیجه هر زمان در هر چیز آشامیدنى این علامت تحقق یابد آن چیز را مساوى با حکم خمر مى دانیم و آن را حرام مى شماریم.
این صفت «إسکار» را «علّت» حکم مى نامند، همان گونه که «سبب» «مناط»، «دلیل»، «باعث» و «وصف جامع» نیز به آن گفته مى شود. و این همان اساس و ریشه تسرّى حکم از اصل به فرع است.(3)
در پایان این بحث توجّه به این نکته ضرورت دارد که علّت حکم را نباید با حکمت و فلسفه آن خلط کرد. مثلا علّت قصر نماز مسافر، نفس سفر است ـ با شرایط مخصوص ـ ؛ امّا حکمت و مصلحت آن، مثلا رفع مشقّت و زحمت سفر است. در نتیجه، اگر سفر براى بعضى ها هیچ زحمت و مشقّتى نداشته باشد و حتّى با وسائل مخصوص امروزى راحت تر از منزل و وطن باشد، باز نماز قصر است؛ چرا که علّت آن به قوت خود باقى است و حکم دائر مدار علّت خود مى باشد. از این رو، اگر کسى مسافر نباشد و در وطن خویش اقامت دارد، ولى به خاطر خستگى ناشى از کار، در زحمت است، نمى تواند نماز خود را قصر بخواند.
و شاید خلط کردن علّت حکم با فلسفه و حکمت آن و عدم تمییز و تشخیص آنها سبب شده باشد که احکام الهى دست خوش تحریف و تغییر قرار گرفته و احکام آسمانى رنگ زمینى به خود بگیرد!!
مقدمه دوم: ارتباط فلسفه احکام با حسن و قبح ذاتى اشیاء
از مطالعه دقیق کتب کلامى استفاده مى شود که مسأله فلسفه و هدف در افعال و احکام الهى متفرع بر مسأله «حسن و قبح عقلى» است، و به تعبیر امام صادق(علیه السلام): «إِنَّهُ لَمْ یُجْعَلْ شَیْءٌ إِلَّا لِشَیْء»(4)؛ (هیچ چیزى از جانب شارع جعل نشده است مگر بر اساس علّت و هدفى) و علاّمه مجلسى در ذیل این روایت مى نویسد: هیچ حکمى از احکام الهى تشریع نشده است مگر بر اساس حکمتى و هیچ چیزى حلال نشده مگر بر اساس حسنى که از آن برخوردار است و هیچ حرامى تحریم نشده مگر به جهت قبحى که دارد؛ و سخن اشاعره نادرست است که حسن و قبح عقلى را منکر شده اند(5) و آن هم از مسائلى است که از «عدل الهى» سرچشمه مى گیرد.
توضیح اینکه: در مباحث علم کلام، قدیمى ترین و نخستین بحثى که طرح شده بحث «جبر و اختیار» است و مى دانیم این مسأله رابطه مستقیمى با مسأله «عدل الهى» دارد، زیرا تنها در صورت اختیار، تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم و معنا پیدا مى کند و اگر انسان آزادى و دخالت و تأثیرى در سرنوشت خویش نداشته باشد «تکلیف» و «پاداش» مفهوم خود را از دست خواهد داد.
متکلّمان اسلامى در این مسأله دو دسته شده اند: دسته اى به نام «معتزله» که طرفدار عدل و اختیارند، و دسته دیگر که بعدها «اشاعره» نامیده شدند طرفدار جبر و اضطرار.(6)
«اشاعره» معتقدند که مسأله «عدالت» حقیقتى نیست که بتوان آن را توصیف کرد و مقیاس و معیارى براى افعال الهى قرار داد، چرا که این عمل نوعى تعیین تکلیف و تقیید مشیت ذات اقدس الهى محسوب مى شود. او حاکم مطلق است و همه قوانین، مخلوق و محکوم اوست.
ولى «معتزله» مى گویند: عدل، خود حقیقتى است و خدا عادل و حکیم است، کارهاى خود را با معیار و مقیاس عدل انجام مى دهد. و از اینجا مسأله حسن و قبح ذاتى افعال پیش مى آید، که معتزله طرفدار آن شدند و مستقلات عقلیه را مطرح ساختند.
امّا «اشاعره» همان گونه که عدل را به عنوان یک صفت قبلى و ذاتى منکر شدند، حسن و قبح ذاتى قبلى و عقلى را نیز انکار کردند و مى گویند: عدل و ظلم و نیکو و زشت و امثال آنها را باید از لسان شارع گرفت و در این مسائل تابع و تسلیم «سنّت اسلامى» بود و بس.(7)
بر همین اساس، مسأله «تعلیل احکام» و غرض و هدف در افعال خدا مطرح مى شود و آن اینکه آیا افعال خدا معلّل بر اغراض و اهداف هست یا خیر؟
انسان در کارهاى خود هدف و غرضى دارد و به اصطلاح در برابر هر «چرا» یک «براى» مى آورد مثلا در برابر این سؤال که چرا کار مى کنى؟ پاسخ مى دهد: براى تحصیل درآمد و معیشت ... و الاّ کارش عبث و بیهوده تلقّى مى شود.
آیا افعال خداوند نیز مانند افعال انسان ها معلّل به اَغراض است و انتخاب اصلح و ارجح دارد تا متّصف به وصف حکمت شود و حکیمانه باشد و از عبث بودن خارج گردد یا خیر؟
«معتزله» طرفدار غایت و غرض داشتن فعل الهى شدند. امّا «اشاعره» منکر آن گشتند و حکیم بودن خداوند را که در قرآن مکررّاً آمده است، مانند مسأله «عدل» توجیه مى کنند و مى گویند: آنچه خداوند انجام مى دهد حکمت است نه اینکه آنچه حکمت است خدا انجام مى دهد.(8)
با توجّه به آنچه گفته شد، ارتباط موضوع بحث با مسائل «جبر و اختیار» و «عدل» و «حسن و قبح ذاتى» روشن مى گردد.
دکتر «محمّد مصطفى شلبى» (متوفّاى 1401ق) مى گوید:
«علماى علم کلام اختلاف کرده اند در اینکه آیا افعال خدا و احکام او داراى فلسفه و علّت مى باشد یا خیر؟ و در این باره چهار قول وجود دارد:
1. همه اشاعره و یا برخى از آنان معتقدند که نمى شود براى افعال الهى به دنبال علّت و هدف بود.
2. فلاسفه نیز تعلیل و هدف جویى را در افعال الهى قبول ندارند و دلیل اعتقاد آنان این است که معتقدند خداوند در افعالش مختار نیست! و غرض و هدف در کار فاعل مختار مى آید.
3. معتزله معتقدند که افعال الله معلل به اهداف و اغراض است؛ هیچ فعلى از خداوند بدون هدف نمى باشد.
4. «ماتریدیه»(9) که از آنها به فقها تعبیر مى کنند، معتقدند که تمام افعال الله معلّل به مصالح است؛ بعضى براى ما واضح و بعضى مخفى مى باشد. ولى نه به این صورت که تعلیل حکم بر مصلحت براى خدا واجب باشد که معتزله معتقدند و این مسأله فرع بر مسأله حسن و قبح عقلى است که معتزله از آن طرفدارى و اشاعره آن را نفى مى کنند. همان گونه که مسأله «تعلیل» متفرع بر این مطلب نیز مى باشد که آیا افعال بندگان مخلوق و آفریده خداست که اشاعره به آن معتقدند (که همان مسأله جبر است) یا مخلوق بندگان است که معتزله به آن معتقد مى باشند و یا افعال عباد هم منسوب به قدرت خداوند و هم منسوب به قدرت بندگان است که بعضى از متکلّمین آن را پذیرفته اند.
مسأله اخیر، (جبر و اختیار) اوّلین مسأله اى است که مورد نزاع میان معتزله و اهل سنّت (اهل حدیث )قرار گرفته است».(10)
البتّه در اینجا جاى بحث و گفتگو درباره نقاط ضعف منطق اشاعره نسبت به نفى عدالت از خداوند و قول به جبر و همچنین نفى علل و اغراض براى افعال الهى و احکام شرعى نیست ولى باید توجّه داشت که گرفتارى اشاعره در گرداب هولناک جبر و نفى عدل و فلسفه احکام و افعال از دو جا سرچشمه مى گیرد: نخست فاصله گرفتن از محتواى آیات قرآن و یا توجیه و تفسیر به رأى کردن آن و دیگر گرفتار شدن در این پندار که اعتقاد مزبور به فهم معناى توحید و تسلیم مطلق در برابر اوامر الهى کمک مى کند.
این در حالى است که مى دانیم آیات فراوانى از قرآن خداوند را توصیف به حکیم کرده و حکیم در عرف و لغت کسى است که افعالش روى حکمت است.
و نیز در آیات قرآن نفى عبث از خداوند شده است که مفهوم آن نیز چیزى جز وجود علت و حکمت در افعال و احکام او نیست.
همچنین آیاتى نیز درباره فلسفه احکام در جاى جاى قرآن به چشم مى خورد و راستى شگفت آور است چگونه با توجّه به وجود این آیات اشاعره راه دیگرى را براى خود برگزیده اند؟!
مقدمه سوم: جایگاه بحث از فلسفه احکام
از آنچه در امر دوم ذکر شد روشن مى شود که این مسأله هم در علم کلام مورد بحث واقع شده و هم در علم اصول فقه، و غالب دانشمندان اهل سنّت در مبحث قیاس که یکى از مباحث علم اصول است آن را مطرح کرده اند. و علّت آن روشن است، چرا که هر کس اهل قیاس باشد بدون قول به تعلیل نمى تواند حجیّت قیاس را بپذیرد و اصولا قیاس، دائر مدار تعلیل است و از اینجاست که برخى از دانشمندان اهل سنّت که به اصطلاح «اهل قیاس»اند مانند «فخر رازى» (م 606) هر چند در تفسیر خود تعلیل را نفى کرده است لکن در علم اصول در مبحث قیاس شدیداً از آن دفاع کرده است.
او در تفسیر آیه شریفه: «هُوَ الَّذى خَلَقَ لَکُمْ ما فِى الاَرْضِ جَمیعاً»(11)؛ (او خدایى است که همه آنچه در زمین وجود دارد براى شما آفرید)، مى نویسد:
«اصحاب ما مى گویند: خدا هیچ کارى را براى هدف و غرضى انجام نمى دهد، چرا که در این صورت با آن غرض خود را به کمال مى رساند، و چیزى که با غیر خودش کمال یابد در ذات خود ناقص است و نقص بر خدا محال است».(12)
ولى نامبرده در کتاب اصولى خود به نام «المحصول فى علم الأصول» با اقامه ادلّه شش گانه اثبات مى کند که احکام الهى داراى اهداف و اغراض و مصالحى است که نصیب بندگان مى شود ـ و جالب اینکه آیه مزبور را یکى از آن ادلّه، قرار داده است ـ سپس مى گوید:
«این وجوه شش گانه دلالت دارند بر اینکه خداوند متعال احکام را جز براى مصالح بندگان تشریع نکرده است. ولى در این باره دانشمندان اختلاف کرده اند؛ معتزله معتقدند که کار قبیح و بیهوده از خدا صادر نمى شود بلکه واجب است افعال او مشتمل بر مصلحت و غرض باشد. ولى (جمعى از) فقها تصریح مى کنند که خداوند هر حکمى را به جهت حکمتى تشریع کرده و اگر بشنوند کسى لفظ غرض را در افعال خدا بر زبان جارى ساخته، تکفیرش مى کنند با آنکه حرف لام در آیه مزبور مفهومى جز غرض که همان حکمت است ندارد».(13)
از کلام دکتر «مصطفى شلبى» (م1401) نیز بدست مى آید که جایگاه بحث، هم علم اصول است و هم کلام. او در مقام طعنه بر سخن متضاد فخر رازى و امثال او که در «علم کلام» مسأله تعلیل احکام را انکار کرده و در مباحث علم اصول، آن را پذیرفته اند، چنین مى گوید:
«این سخن، از مثل فخر رازى عجیب نیست چرا که عالمى که مقلّد دیگرى است وقتى در دو علم تألیف داشته باشد در یکى چیزى را تقویت مى کند که در علم دیگر آن را ابطال کرده است زیرا در هر کدام تابع پیشواى خاصّى است؛ در کلام، تابع اشعرى و در فقه و اصول تابع شافعى».(14)
بعضى از دانشمندان دیگر اهل سنّت نیز در تعریف «قیاس» چنین مى گویند:
«اساس قیاس و ریشه آن همان درک علل و اسبابى است که شارع مقدس احکام خود را بر آن بنا نهاده است».(15)
مقدمه چهارم: طرق کشف فلسفه احکام
کاشف از فلسفه احکام، باید دلیل قطعى باشد ـ اعمّ از دلیل شرعى یا عقلى یا هر دو ـ نه اینکه در این باره به یک سرى گمان ها و پندارها تکیه کنیم و بدون هیچ ضابطه و قانونى هر چه به فکرمان برسد به نام «فلسفه احکام» بازگو نماییم، چرا که گمانه زنى هاى نادرست پایه هاى احکام اسلامى را متزلزل مى کند؛ این شیوه نه تنها کسى را به دستورات دین علاقه مند نمى سازد، بلکه وسیله خوبى براى از بین بردن ارزش هاى دینى و بى اعتبار جلوه دادن آنها خواهد بود.
مثلا نماز را یک نوع ورزش و اذان را وسیله اى براى تقویت تارهاى صوتى و روزه را منحصراً رژیمى براى لاغر شدن، و رکوع و سجود را دستورى براى بهداشت ستون فقرات و پیشگیرى از بیمارى «سیاتیک» بدانیم.
این چنین تخیّلات و حدس و گمان و فلسفه بافى هاى مضحک، زیان بخش، خطرناک و غیر منطقى است.(16)
یکى از دانشمندان اهل سنّت مى گوید: «با استقرا و تتبّع در منابع فقهى این مطلب ثابت شده است که «علل» (و فلسفه) احکام را یا از متن نصوص، یا از اجماع، یا از طریق استنباط فقهى از مجموع احکام الهى باید کشف کرد. آنگاه نمونه هایى را در ارتباط با کشف «علّت حکم» از نصوص قرآن و اجماع نقل مى کند و بحث مفصلى در مورد «تنقیح مناط» و «تخریج مناط» و «تحقیق مناط» کرده و فرق میان آنها را بیان کرده است».(17)
مقدمه پنجم: مقصود از شناخت فلسفه احکام
مراد از شناخت فلسفه احکام علم تفصیلى به هدف و غرض حکم است و الاّ علم اجمالى بر اینکه تمام افعال خداوند هم در بخش تکوین و هم در بخش تشریع، معلّل به اهداف و اغراض مى باشند به عقیده ما مورد شک و تردید نیست، چرا که خداوند در آیات قرآن مکرّراً خویش را «حکیم» معرفى کرده است. تمام افعال خداوند حکیمانه و داراى حکمت است و لغو و عبث در افعال خداوند راه ندارد:
«اَفَحَسِبْتُمْ اَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً»(18)؛ (آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده ایم).
«رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً»(19)؛ (پروردگارا! اینها را باطل نیافریده اى).
مقدمه ششم: فایده بحث از فلسفه احکام
با توجّه به آنچه در امر پنجم گذشت معتقدیم هیچ یک از کارهاى خداوند حکیم در عالم تکوین و عالم تشریع بى حساب نیست و قطعاً احکام و قوانین او بر محور مصالح و مفاسد دور مى زند. بنابراین چه لزومى دارد که ما به سراغ فلسفه احکام برویم؟ آیا همین مقدار آگاهى اجمالى ـ که هیچ حکمى بى حکمت نیست ـ براى ما کافى نمى باشد؟
پاسخ آن روشن است، زیرا علم تفصیلى نسبت به فلسفه احکام فوائدى دارد که در علم اجمالى حاصل نمى شود. چرا که وقتى انسان به مصالح یک تکلیف واجب پى ببرد یا از مفسده یک تکلیف حرام آگاه شود، به یقین انگیزه قوى ترى براى انجام آن تکلیف و ترک این حرام پیدا مى کند.
همان طور که اگر مریض از خواصّ داروهایى که براى او تجویز شده است به طور تفصیل مطلّع شود و از زیان هاى اشیاى ممنوع شده آگاه باشد، انگیزه قوى ترى براى درمان خود و عمل کردن به داروهاى تجویز شده از جانب طبیب پیدا مى کند و به یقین یکى از علل طرح این بحث در کلمات معصومین(علیهم السلام) همین امر بوده است.
تا کنون هیچ نظری برای این مطلب درج نشده است.