شاخصه های «اعجاز بیانی» قرآن

پایگاه اطلاع رسانی دفتر مرجع عالیقدر حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی

صفحه کاربران ویژه - خروج
ورود کاربران ورود کاربران

ورود به حساب کاربری

کلمه امنیتی:

نام کاربری:

کلمه عبور:

برای استفاده از امکانات پایگاه ثبت نام کنید .
مرتب سازی بر اساس
 

شاخصه های «اعجاز بیانی» قرآن

پرسش : چه شاخصه هایی برای تعریف «اعجاز بیانی» قرآن می توان ذکر نمود؟
پاسخ اجمالی:

«اعجاز بيانى» قرآن را مى توان در پنج بخش خلاصه نمود: 1. گزینش کلمات؛ به گونه ای که انتخاب کلمات و واژه های به کار رفته در قرآن کاملا حساب شده است. 2. سبک و شیوه بیان؛ قرآن سبکی نو و روشی تازه ارائه داده که مورد پذیرش و پسند شنوندگان قرار گرفته است. 3. نظم آهنگ قرآن؛ یکی از مهم ترین جنبه های اعجاز بیانی قرآن است. 4. وحدت موضوعی یا تناسب معنوی میان آیات هر سوره، یکی از ویژگی های قرآن است. 5. نکته ها و ظرافت ها؛ در قرآن استعاره، تشبیه، کنایه و نکات بدیع و ... به کار رفته است.

پاسخ تفصیلی:

اعجاز بيانى قرآن را مى توان در پنج بخش خلاصه نمود:
الف ـ گزينش كلمات
انتخاب كلمات و واژه هاى به كار رفته در جملات و عبارت هاى قرآنى كاملا حساب شده است به گونه اى كه اگر كلمه اى را از جاى خود برداشته، خواسته باشيم كلمه ديگرى را جایگزين آن كنيم كه تمامى ويژگى هاى موضع كلمه اصل را ايفا كند، يافت نخواهد شد؛ زيرا گزينش واژه هاى قرآنى به گونه اى انجام شده كه اولا، تناسب آواى حروف كلمات هم رديف آن رعايت گرديده، آخرين حرف از هر كلمه پيشين با اوّلين حرف از كلمه پسين هم آوا و هم آهنگ شده است؛ تا بدين سبب تلاوت قرآن روان و آسان صورت گيرد. ثانيا، تناسب معنوى كلمات با يكديگر رعايت شده تا از لحاظ مفهومى نيز بافت منسجمى به وجود آيد. به علاوه، مسئله فصاحت كلمات طبق شرايطى كه در علم «معانى» و «بيان» قيد كرده اند كاملا لحاظ شده است كه اين رعايت هاى سه گانه با ملاحظه و دقّت در ويژگى هاى هر كلمه انجام گرفته است. در مجموع هر يك از واژه ها در جایگاه مخصوص خود به گونه اى قرار گرفته است كه قابل تغيير و تبديل نخواهد بود.
«ابن عطيّه» در اين باره گويد: «و كتاب الله سبحانه لو نُزعت منه لفظة ثم أدير بها لسان العرب على لفظة في أن يوجد أحسن منها لم توجد»(1)؛ هرگاه واژه اى از قرآن را از جاى خود برداشته و تمامى زبان عرب را گرديده تا واژه اى مناسب تر پيدا شود، يافت نمى شود». «ابو سليمان بُستى» گويد: «اِعلم اَنّ عمود هذه البلاغة التي تجمع له هذه الصفات، هو وضع كلّ نوع من الألفاظ التي تشتمل عليها فصول الكلام، موضعه الأخصّ الأشكل به، الذي إذا أبدل مكانه غيره جاء منه إمّا تبدّل المعنى الذي يكون منه فساد الكلام، و إمّا ذهاب الرونق الذي يكون معه سقوط البلاغة ...»(2)؛ (بدان كه پايه اصلى بلاغت قرآن كه صفات ياد شده را در خود گرد آورده، بر اين اساس است كه هر نوع لفظى را ـ كه ويژگى هاى ياد شده در آن فراهم است ـ درست به جاى خود به كار برده كه مخصوص به آن و متناسب با آن بوده است به گونه اى كه اگر به جاى آن، كلمه ديگرى را به كار برند؛ يا معنا به كلى تغيير مى كند و موجب تباهى مقصود مى گردد، يا آن كه رونق و جلوه خود را از دست مى دهد و از درجه بلاغت مطلوب ساقط مى گردد). شيخ «عبدالقاهر جرجانى» گويد: «فلم يجدوا في الجميع كلمةً ينبو بها مكانها، و لفظة يُنكر شأنها أو يُرى أنّ غيرها أصلح هناک أو أشبه أو أحرى أو أخلق، بل وجدوا اتّساقا بَهَرَ العقول و أعجز الجمهور»(3)؛ (اُدَباء و بُلَغاء از دقّت در چينش و گزينش كلمات قرآنى، كاملا فريفته و مجذوب گرديدند؛ زيرا هرگز كلمه اى را نيافتند كه متناسب جاى خود نباشد، يا واژه اى را كه در جايى بیگانه قرار گرفته باشد، يا كلمه ديگرى شايسته تر يا مناسب تر يا سزاوارتر باشد؛ بلكه آن را با چنان انسجام و دقّت نظمى يافتند كه مايه حيرت صاحب خردان و عجز همگان گرديده است).
اين گونه تصريحات از بزرگان ادب و بلاغت، كه گزينش و چينش كلمات قرآن را در حدّ اعجاز ستوده اند، فراوان است. البته اين دقّت در انتخاب و گزينش كلمات، به دو شرط اصلى بستگى دارد كه وجود آنها در افراد عادى ـ عادتا ـ غير ممكن است: اول؛ اِحاطه كامل بر ويژگى هاى لغت به طور گسترده و فراگير، كه ويژگى هر كلمه بخصوصى را در سرتاسر لغت بداند و بتواند به درستى در جاى مناسب خود به كار برد. شرط دوم؛ حضور ذهنى بالفعل، تا در موقع كاربرد واژه ها، آن كلمات مدّ نظر او باشند و در گزينش الفاظ دچار حيرت و سردرگمى نگردد؛ حصول اين دو شرط در افراد معمولى غير ممكن به نظر مى رسد.
«ابو سليمان بُستى» در اين زمينه به خوبى سخن گفته و مسئله گزينش الفاظ را در رساله خود به طور گسترده مطرح ساخته است، گويد: «دانش بشر، امكان اِحاطه به تمامى ويژگى هاى لغت را ندارد، علاوه كه حضور ذهنى چيزى نيست كه هميشه رفيق با وفاى انسان باشد». در اين باره مثال هاى چندى مى آورد از جمله از «نضر بن شميّل» ـ يكى از ادباى بزرگ عرب ـ نقل مى كند كه: «در مجلس مأمون - خليفه عباسى - حضور يافت، مأمون به او گفت: «اِجلس»؛ (بنشين). نضر گفت: اى أميرمؤمنان! من نلميده ام تا جلوس نمايم «ما أنا بمضطجع فأجلس». مأمون پرسيد چگونه است؟ گفت: به كسى كه ايستاده است، مى گويند «اُقعد» و به كسى كه لميده است مى گويند «اِجلس». زيرا «قعود» در مقابل «قيام» است و «جلوس» در مقابل «اضطجاع». مأمون از اين اشتباه و ناآگاهى خود خجل شد و دستور جايزه داد».(4)
معروف ترين شاهد مثال در اين زمينه آيه قصاص است: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»(5)؛ (در اجراى قانون قصاص، تضمين حيات شده است، اى صاحب خردان، باشد كه [در رفتار خود] پروا را پيشه خود كنيد). عرب را عادت بر اين بود كه براى سهولت در حفظ قوانين مدنى و اجتماعى و كيفرى خود، آنها را در قالب جمله هاى كوتاه و ظريف و ادبى در مى آوردند؛ زيرا در آن زمان كتابت و تدوين در ميان آنان رايج نبود، آنچه داشتند در سينه ها نگاه مى داشتند. از اين رو براى تدوين قوانين و بهتر محفوظ ماندن، از شيوه هاى ادبى كمك مى گرفتند و اُدبا و فُصحاى عرب در كنار قانون دانان و حُكمايشان گرد مى آمدند.
براى تنظيم قانون قصاص از فُصحاى برجسته خود كمك گرفته تا كوتاه ترين و شيواترين جمله را بسازند و پس از كنكاش و نشست و برخاست ها بر تنظيم عبارت «القتل أنفى للقتل» اتفاق نظر دادند. يعنى كشتن قاتل بهترين بازدارنده است از ارتكاب جنايت قتل. ولى در اين انتخاب از چند نكته غفلت ورزيدند. اول؛ آنكه هيچ چيزى خود را نفى نمى كند و از لحاظ أدبى اِشتباه بزرگى مرتكب شدند كه قتل را نافى قتل شمردند، زيرا قتل نافى را در عبارت ياد شده مطلق آورده اند، در صورتى كه قتل اگر به عنوان قصاص انجام شود نافى قتل خواهد بود. عرب از اين نكته غفلت ورزيد با آنكه خود واضع واژه «قصاص» كه به همين معنا است بود؛ ولى قرآن از اين نكته دقيق غفلت نورزيد و درست واژه مناسب را در جاى خود به كار برد.
دوم؛ آنكه در مقابله قصاص با حيات در آيه، فنّ «طباق» به كار رفته، كه جمع بين ضدّين و اِئتلاف ميان متنافرين است، زيرا قصاص ـ كه نوعى قتل به شمار مى رود ـ ضد حيات است، كه در آيه موجب و خواهان حيات به شمار آمده است!
سوم؛ در عبارت ياد شده، «أفعل التفضيل» به كار رفته، كه از نظر ادبى دچار مشكل حذف «مفضّل عليه» گرديده و موجب ابهام شده است؛ زيرا معلوم نيست كه قتل از چه چيزى بازدارنده تر مى باشد.(6) در صورتى كه در آيه اين مشكل وجود ندارد، صرفا ضمانت حيات را در قصاص به عهده گرفته است.
چهارم؛ از نظر ادبى، آيه قرآن جنبه ايجابى دارد و عبارت ياد شده جنبه نفى، حال آنكه در سخن سنجى عبارت اثباتى برتر از عبارت سلبى است، به ويژه در تدوين مواد قانونى و اَحكام.
پنجم؛ آنكه در به كار بردن لفظ «قصاص» جنبه عدالت قانونى تداعى مى شود كه اين قانون از منشأ عدالت برخاسته است، در صورتى كه به كار بردنِ لفظ قتل در عبارت ياد شده آن هم ابتدا و بى سابقه، فاقد اين خاصيّت است. علاوه كه لفظ قتل ابتدا حالت تنفّر و انزجار دارد، برخلاف به كار بردن لفظ قصاص كه حالت عدالت خواهى و انبساط خاطر و تشفّى را ايجاب مى كند. «جلال الدين سيوطى» تا بيست وجه در ترجيح آيه بر عبارت ياد شده بر شمرده، و زمخشرى عبارت ياد شده را به شدت نكوهش كرده و از غفلت عرب در ساختن يك چنين جمله پر اشكال تعجّب كرده است، همان گونه كه خودِ عرب در موقع نزول «آيه قصاص» و پى بردن به اشتباهات خود در ساختن جمله اى در همين معنا و اينكه قرآن هرگز غفلت نورزيده، در شگفت شدند و خاضعانه اعتراف نمودند كه «ما هذا كلام البشر و إنما هو كلام الله عزّوجلّ»؛ (هرگز به سخن بشر نمى ماند و جز سخن خدا نخواهد بود) چنان كه پيش از اين گذشت. نمونه هايى از اين قبيل بسيارند كه به برخى از آنها در كتاب «التمهيد» اشاره شده است.(7)
ب ـ سبك و شيوه بيان
اسلوب و شيوه بيان قرآنى ـ در عين حال كه موجب جذب و كشش عرب گرديد ـ با هيچ يك از اسلوب و شيوه هاى متداول عرب شباهت و قرابتى ندارد. قرآن سبكى نو و روشى تازه در بيان ارائه داد كه براى عرب بى سابقه بود و بعدا هم نتوانستند در چنين سبكى سخنى بسرايند. اين از شگفتى هاى سخنورى است كه سخنور سبكى بيافريند كه مورد پذيرش و پسند شنوندگان قرار گيرد، با آنكه از شيوه هاى سخن متعارف آنان بيرون است. شگفت آورتر آنكه از تمامى محاسن شيوه هاى كلامى متعارف بهره گرفته باشد، بى آن كه از معايب آنها چيزى در آن يافت شود.
سبك قرآنى، جاذبيّت و ظرافت شعر، آزادى مطلق نثر، حُسن و لطافت سجع را دارا است، بى آن كه در تنگناى قافيه و وزن دچار گردد، يا پراكنده گويى كند يا تكلّف و تحمّل دشوارى به خود راه دهد. همين امر مايه حيرت سخن دانان عرب گرديد و خود را در مقابل سخنى يافتند كه شگفت آفرين است و در عين غرابت و تازگى، جاذبيّت و ظرافت خاصّى دارد كه در هيچ يك از انواع كلام متعارف آنان يافت نمي شود.
امام‌ كاشف الغطاء ـ فقيه و دانشمند اديب معروف ـ در اين باره مى گويد: «تلک صورة نظمه العجيب و أسلوبه الغريب، المخالف لأساليب كلام العرب و مناهج نظمها و نثرها، و لم يوجد قبله و لا بعده نظير، و لا استطاع أحد مماثلة شيء منه، بل حارت فيه عقولهم، و تدلّهت دونه أحلامهم، و لم يهتدوا إلى مثله في جنس كلامهم من نثر أو نظم أو سجع أو رجز و أو شعر ... هكذا اعترف له أفذاذ العرب و فُصَحاؤهم الأوّلون»(8)؛ (چنان است صورت نظم عجيب و اسلوب غريب [شيوه و سبك تازه] قرآن، كه بر خلاف سبك و شيوه هاى كلام عرب و روش نظم و نثر آنان بود. نه پيش از آن و نه پس از آن نظيرى ندارد و كسى را ياراى هم آوردى با آن نباشد؛ بلكه در حيرت شدند و انديشه شان فرو افتاد و ندانستند چگونه با او مقابله كنند، چه در نثر و چه در نظم و چه در سجع يا رجز و شعر كه سخن متداول آنان بود ... اين چنين زبدگان عرب و فُصحاى اولين آنان در مقابل قرآن به زانو درآمدند).
بزرگمرد عرب و يگانه فرزانه آن عصر به ناچار اعتراف نمود: «يا عجبا لما يقول ابن أبى كبشة، فوالله ما هو بشعر و لا بسحر و لا بهذي جنون، و إنّ قوله لمن كلام الله»(9)؛ (آنچه محمد [صلی الله علیه و آله] مى گويد مايه شگفتى است، به خدا سوگند سخن او نه شعر است و نه سِحر و نه به بيهوده گويى بى خردان مى ماند. همانا سخن او كلام خدا است).
ج ـ نظم آهنگ قرآن
يكى از مهم ترين جنبه هاى اعجاز بيانى قرآن ـ كه اخيرا بيشتر مورد توجّه دانشمندان قرار گرفته ـ نظم آهنگ واژگانى آن است. اين جنبه، چنان زيبا و شكوهمند است كه عرب را ناچار ساخت، از همان روز نخست اقرار كنند كه كلام قرآن از توانايى بشر خارج است و تنها مى تواند سخن خداوند باشد. نظم آهنگ واژگان قرآن، نغمه اى دلكش و نوايى دلپذير پديد مى آورد؛ نوايى كه احساسات آدمى را بر مى انگيزد و دلها را شيفته خود مى كند. نواى زيباى قرآن براى هر شنونده اى؛ هرچند غير عرب محسوس است، چه رسد به اين كه شنونده عرب باشد. هنگام گوش جان سپردن به آواى قرآن، نخستين حالتى كه اذهان را جلب مى كند، نظام بديع و شيواى صوتى آن است. در اين نظام، حركات و سكنات واژگان به شكلى آرايش شده است كه به هنگام شنيدن، آوايى دلنشين به گوش مى رسد؛ آوايى كه شورى در دلها مى اندازد و نشاطى در جانها مى دمد. از جهتى، حروف «مدّ» و «غُنّه» در كلمات آن به شكلى حساب شده نشسته اند، به طورى كه مى توانند به پژواك صدا آهنگى ببخشند و به نفس كشيدن قارى كمك كنند تا به سرحد فاصله و آن جايى كه استادان ترتيل به طور قراردادى وضع كرده اند برسد و نفسى تازه كند.
هرگاه كسى براى چند بار به يك شعر گوش مى سپارد، لحن و آهنگ آن براى او تكرارى و ملال آور مى شود؛ اما به هنگام نيوشيدن آواى گونه گون و هر دم تجديد شونده قرآن كه اسباب و اوتاد و فواصل(10) آن پى در پى جاى خود را عوض مى كنند و هر كدام گوشه اى از قلب را به نوازش وا مى دارند، نه تنها خسته و آزرده نمى شود؛ بلكه عطش او براى شنيدن، همواره فزونى مى گيرد. عرب، پيش از نزول قرآن، گاهى در شعر خود از اين تنوع صوت بهره مى برد؛ اما اغلب به دليل اسراف و تكرار، تنوع آنان به ملال مى انجاميد. در نثر ـ چه مرسل و چه مسجّع ـ نيز، چنين سلاست و روانى و حلاوتى كه در قرآن مشهود است، سابقه نداشت و در بهترين نثرهاى عرب عيب هايى يافت مى شد كه از سلاست و روانى تركيب آن مى كاست و امكان نداشت مثل قرآن قابل ترتيل باشد. اگر هم براى ترتيل آن پافشارى مى شد، بوى تكلّف از آن به مشام مى رسيد و از شأن كلام نيز مى كاست.
بر اين اساس، هيچ جاى شگفتى نيست كه عرب، در گمان خود كمترين لقبى كه به قرآن داده بود اين بود كه اين سخن شعر است و اگر شعر نباشد سِحر است و افسون! و اين گفتار خود حيرت زدگى عرب در قبال سخن شكوهمند و بديع قرآن را نشان مى دهد؛ سخنى كه از جلال و شكوه نثر چيزى فراتر دارد و از جمال و حلاوتِ شعر مايه اى افزون تر.
نظم آهنگ در آيه ها و فاصله ها، (يا چيزى شبيه به آن) در جاى جاى كلام قرآن آشكار است. دليل سخن ما هم اين است كه اگر كلمه اى را كه به شكلى خاص به كار رفته به صورت قياسى ديگرِ كلمه برگردانيم يا واژه اى را حذف يا پس و پيش كنيم، در اين نظم آهنگ اختلال به وجود مى آيد. نمونه نوع اول، ماجراى حضرت ابراهيم(علیه السلام) است: «قَالَ أَفَرَأَيْتُم مَّا كُنتُمْ تَعْبُدُونَ * أَنتُمْ وَ آبَاؤُكُمُ الْأَقْدَمُونَ * فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِّي إِلَّا رَبَّ الْعَالَمِينَ * الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ * وَ الَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَ يَسْقِينِ * وَ إِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ * وَ الَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ * وَ الَّذِي أَطْمَعُ أَن يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ ...».(11) «ياء متكلم» در كلمات يهدين، يسقين، يشفين و يحيين، به خاطر حفظ قافيه با كلماتى مانند «تعبدون، الأقدمون، الدين ...» برگرفته شده است.
نمونه براى حالت دوم: در اين نوع هيچ گونه تغييرى در صورت قياسى كلمه به وجود نمى آيد؛ اما اگر نظام تركيب كلمات تغيير كند، اختلالى در موسيقى نهفته در اين تركيب به وجود مى آيد؛ مثلا: «ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا * إِذْ نَادَىٰ رَبَّهُ نِدَاءً خَفِيّاً * قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيّاً».(12) كه اگر ـ مثلا ـ كلمه «منّي» پيش از «العظم» آورده شود و عبارت به اين شكل در بيايد: «قالَ رَبّي إِنّى وَهَنَ مِنّي الْعَظْمُ» احساس مى شود وزن شكسته است و «انّي» فقط بايد پيش از «العظم» بيايد تا آهنگ حفظ شود: «قالَ رَبِّ إنّي، وَهَنَ الْعَظْمُ مِنّي».
پس همان گونه كه گفته شد، يك نوع موسيقى درونى در كلام قرآن وجود دارد كه احساس شدنى است؛ اما تن به تشريح نمى دهد. اين موسيقى در تار و پود الفاظ و در تركيب درون جمله ها نهفته است و فقط با احساس ناپيدا و با قدرت متعال ادراک مى شود. بدين ترتيب، موسيقى درونى، بيان قرآن را همراهى مى كند و از آن كلماتى موزون و با حساسيتى والا مى سازد كه با كوچكترين حركات دچار اختلال مى شود، هرچند كه اين كلمات شعر نيستند و قيد و بندهاى بسيار شعر را هم ندارند؛ قيد و بندهايى كه هم آزادى بيان را محدود مى كنند و هم از مقصود دور مى سازند».(13)
در نغمه هاى موسيقى، گوناگونى صدا، مدّ و طنين و نرمى و شدت و حركت هاى مختلفى كه همراهش مى شود، به اضافه زير و بم و لرزش كه در زبان موسيقى، بلاغت صدا مى نامند، باعث خلجانات روحى مى شود. چنانچه اين جنبه از قرآن را در تلاوت مد نظر بگيريم، در مى يابيم كه هيچ زبانى از زبان قرآن بليغ تر نيست و همين جنبه برانگيزاننده احساسات آدمى ـ چه عرب و يا غير عرب ـ است. با توجه به اين دستاورد، تشويق به تلاوت قرآن با صداى بلند، نيز روشن مى شود.
اين فاصله ها كه آيات قرآن بدان ختم مى شوند، تصويرهايى كامل از ابعادى است كه جمله هاى موسيقيايى بدان ختم مى يابند. اين فاصله در درون خود با صداها تناسب بسيار دارد و با نوع صوت و شيوه اى كه صوت ادا مى شود يگانگى بى مانندى دارد و از جهتى، اغلب اين فاصله ها با دو حرف نون و ميم كه هر دو در موسيقى معمول هستند يا با حرف مد پايان مى گيرند كه آن هم در قرآن طبيعى است».(14)
برخى از اهل فنّ گفته اند: در قرآن كريم بسيارى از فاصله ها با حروف «مد» و «لين» و افزودن حرف نون ختم مى شوند و حكمتِ آوردن چنين حروفى، ايجاد نوعى آهنگ است. «سيبويه» نيز گفته است: «آنان ـ يعنى عرب ـ چنانچه مى خواستند به سخن خود آهنگ بدهند، حروف الف و ياء و نون را اضافه مى كردند و با اين كار صدا را كشيده مى خواندند؛ اما اگر مقصودشان ايجاد آهنگ نبود، از آوردنِ اين حروف خوددارى مى كردند. در قرآن نيز اين شيوه بسيار غنى‌ تر و شايسته تر به كار گرفته شده است؛ اما چنانچه با يكى از اين حروف خاتمه نيابد و مثلا با يك حرف ساكن پايان پذيرد، يقينا اين حرف به پيروى از آواى جمله و تقطيع واژگانى آن آمده و متناسب با لحن گفتار، به شايسته ترين نحو در موضع خود نشسته است. البته، چنين حروفى اغلب در جملات كوتاه آمده و از «حروف قلقله» يا بانگ دار و يا طنين انداز و يا حروف ديگرى است كه در نظام موسيقى، لحنى براى آن قايل شده اند. تأثير شيوه برانگيختن با صدا در زبان بر دل همه آدميان طبيعى است. در قرآن كريم نظم آهنگِ اعجازگونِ صوت ها همگان را مخاطب قرار مى دهد؛ چه آنان كه زبان را مى فهمند و چه آنان كه نمى فهمند.
بنابراين، كلمات قرآن كريم از حروفى تشكيل شده كه اگر يكى از آن بيفتد يا عوض شود يا حرف ديگرى به آن افزوده شود، اختلالى پديد مى آيد و در روند وزن و طنين و آهنگ ضعفى آشكار مى شود و حس گوش و زبان را با اِشكال روبرو خواهد كرد و سرانجام، انسجام عبارت ها و زبدگى مخرج ها و مسندهاى حروف و پيوستگى آن را به يكديگر با اشكال روبرو خواهد كرد و به هنگام شنيدن، ناهنجارى به همراه خواهد داشت».
گفته اند: اين جنبه از اعجاز قرآن در درجه نخست به احساسات مبهمى برمى گردد كه در قلب خواننده يا شنونده برمى انگيزد. به عبارتى ديگر، حروف به شكل بى نظيرى در كنار هم قرار مى گيرند كه به هنگام شنيدن، بدون وجود دستگاه هاى موسيقى و بدون وجود قافيه يا وزن و بحر، چنين آهنگ با شكوهى از آن به سمع مى رسد. در جايى از قرآن، زكريّا خطاب به خداوند مى گويد: «رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيّاً».(15) يا هنگامى كه به كلام حضرت مسيح در گهواره گوش فرا مى دهيم: «إِنِّي عَبْدُ اللهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيّاً * وَ جَعَلَنِي مُبَارَكاً أَيْنَ مَا كُنتُ وَ أَوْصَانِي بِالصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيّاً».(16) يا آن جمله آهنگين كه درباره فرمانبردارى پيامبران سخن مى گويد: «إِذَا تُتْلَىٰ عَلَيْهِمْ آيَاتُ الرَّحْمَٰنِ خَرُّوا سُجَّدًا وَ بُكِيّاً».(17) يا آن لحن و آهنگ وحشتناك كه ديدار با خداوند را در روز قيامت توصيف مى كند: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ وَ قَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً».(18)
يا آهنگ دلنشين و شيرينى كه خداوند رحمان با آن، پيامبر گرامى(صلی الله علیه و آله) را مورد خطاب قرار مى دهد؛ آهنگى كه دلها را مسخّر مى كند: «طه * مَا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَىٰ * إِلَّا تَذْكِرَةً لِّمَن يَخْشَىٰ * تَنزِيلاً مِّمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّمَاوَاتِ الْعُلَى * الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ * لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا وَ مَا تَحْتَ الثَّرَىٰ * وَ إِن تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفَى * اللهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ».(19)
اما هنگامى كه قرآن به سخن از جانيان و عذابى كه براى آنان در نظر گرفته شده مى پردازد، لحن آن به آهنگى مِسين مبدل مى شود و در گوش ها طنين مى اندازد. واژگان، گويى سنگ هاى سختى اند كه پرتاب مى شوند: «إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُّسْتَمِرٍّ * تَنزِعُ النَّاسَ كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ مُّنقَعِرٍ».(20) ولى زمانى كه ملائكه تسبيح گويان از خداوند براى مؤمنين طلب مغفرت مى كنند، واژگان، مانند شمش هاى طلا روان مى شوند: «رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَّحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ».(21) اما هنگامى كه از روز قيامت سخن به ميان مى آيد، از كلمات ناآرام و عصبى و عبارات مقطّع، هول و هشدار مى بارد: «وَ أَنذِرْهُمْ يَوْمَ الْاَزِفَةِ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَى الْحَنَاجِرِ كَاظِمِينَ مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَ لَا شَفِيعٍ يُطَاعُ».(22) سپس نوبت به گلايه مى رسد و چه گلايه اى كه سودى ندارد: «يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ * الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ * فِي أَيِّ صُورَةٍ مَّا شَاءَ رَكَّبَكَ».(23) و زمانى هم مژدگانى داده مى شود ... ملائكه به مريم(سلام الله عليها) مژده مى دهند كه حضرت مسيح(عليه السلام) متولد خواهد شد: «إِذْ قَالَتِ الْمَلَائِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِّنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهاً فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ».(24) و يا فريادى با كلمه اى عجيب مانند دشنه: «فَإِذَا جَاءَتِ الصَّاخَّةُ * يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ * وَ أُمِّهِ وَ أَبِيهِ * وَ صَاحِبَتِهِ وَ بَنِيهِ * لِكُلِّ امْرِئٍ مِّنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ».(25)
ديگر اينكه اين تنوع در سبك و لحن حروف و عبارات در معمارى قرآن، بافت بى نظيرى است كه نه پيش و نه پس از آن بوده و يا خواهد بود. تمام اين امور در كمال سادگى به وقوع پيوسته اند، و اثرى از ساختگى و يا تكلّف در آن مشهود نيست. واژه ها بسيار روان جريان مى يابند، وارد قلب مى شوند و پيش از دست به كار شدن عقل و تحليل و تفكر و تأملْ آن احساس مبهمى را كه آدمى را به خشوع وا مى دارد، بر مى انگيزد. به عبارتى، با رسيدن سخن قرآن به گوش و تماس با قلب، احساساتى را بر مى انگيزد كه ما تفسيرى براى آن نداريم. اين صفت به علاوه تمام صفات ديگر، روى هم رفته از قرآن پديده اى مى سازد كه تفسيرپذير نيست و مانند هم ندارد.(26)
نظم آهنگ درونى قرآن
«موسيقى بيرونى» دستاورد صنايعى مانند قافيه، سجع و تجزيه يا تقسيم سخن منظوم به مصراع هاى مساوى و اوزان و بحور قراردادى است كه همگى قالب هاى مجرد لفظى و پيوسته به شمار مى آيند. اما «نظم آهنگ درونى» دستاورد جلالت تعبير و اُبُّهت بيان پديد آمده از مغز كلام و كُنه آن است. فاصله نوع نخست با نوع دوم نيز بسيار است؛ زيرا در نوع دوم، زيبايى لفظ و شكوهمندى معنا، پيوندى ناگسستنى دارند و مؤانست ميان اين دو نوايى احساس انگيز پديد مى آورد و نسيمى روح نواز را به وزيدن وا مى دارد و درون آدمى را به خَلَجان مى نشاند.
استاد «مصطفى محمود» در بيانِ راز شگفت معمارى قرآن كه در سبك خود بى نظير و در اسلوبش يگانه است، چنين مى گويد: «اين راز يكى از عميق ترين رازهاى ساختار كلامى قرآن است. قرآن نه شعر است و نه نثر و نه كلامى مُسجّع؛ بلكه قسمى معمارى سخن است كه موسيقى درونى را آشكار مى سازد . بايد دانست كه ميان موسيقى درونى و موسيقى بيرونى فاصله بسيار است. براى مثال بيتى از شعرهاى «عمر بن ابى ربيعه» را كه شعرهايش به داشتن موسيقى و آهنگ مشهور است، از نظر مى گذرانيم:
قال لى صاحبى ليعلم ماب ي أتحبُّ القتول أخت الرباب
شنونده وقتى اين بيت را مى شنود، از موسيقى آن به وجد مى آيد؛ اما موسيقى اين شعر از نوع بيرونى است و شاعر با آوردن كلامى موزون در دو مصراع متساوى و با نشاندن يك پايان بندى همسان ـ ياء ممدود ـ در هر كدام از دو مصراع، به آهنگين شدن سخن خود كمك كرده است. موسيقى در اين بيت از خارج به گوش مى رسد و نه از داخل و به عبارتى، پايان بندى (قافيه) و وزن و بحر، موسيقى را مى سازند. اما هنگامى كه اين آيه را تلاوت مى كنيم: «وَ الضُّحى * وَ الَّيْلِ إِذَا سَجَى»(27) با شطرى روبرو هستيم كه از قافيه، وزن و مصراع بندى قراردادى تهى است و با اين همه سرشار از موسيقى است و از هر حرف آن نوايى دلپذير مى تراود. اين نوا از كجا و چگونه پديد آمده است؟ اين همان نظم آهنگ يا موسيقى درونى است. نظم آهنگ درونى، رازى از رازهاى معمارى قرآن است و هيچ ساختار ادبى ياراى برابرى با آن را ندارد. هم چنين وقتى مى خوانيم: «الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ».(28) يا وقتى سخنان زكريّا خطاب به خداوند را تلاوت مى كنيم: «قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيّاً».(29) يا سخن خداوند خطاب به موسى را مى شنويم كه: «إِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ أَكَادُ أُخْفِيهَا لِتُجْزَىٰ كُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعَىٰ».(30)
يا سخنانى را كه خداوند با آن مجرمين را وعده كيفر مى دهد تلاوت مى كنيم كه: «إِنَّهُ مَن يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لَا يَمُوتُ فِيهَا وَ لَا يَحْيَىٰ».(31) هر كدام از اين عبارت ها داراى بنيان موسيقيايى قائم به ذاتى است كه موسيقى آن را درون واژه ها و از لابلاى آن به شكلى شگرف بيرون مى تراود. وقتى قرآن حكايت موسى(علیه السلام) را بازگو مى كند، شيوه اى سمفونيك و حيرت انگيز پيش مى گيرد: «وَ لَقَدْ أَوْحَيْنَا إِلَىٰ مُوسَىٰ أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِي فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي الْبَحْرِ يَبَساً لَّا تَخَافُ دَرَكاً وَ لَا تَخْشَىٰ * فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِيَهُم مِّنَ الْيَمِّ مَا غَشِيَهُمْ * وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ مَا هَدَىٰ».(32) واژگان در اوج سلاست اند. كلماتى مانند «يبسا» يا «لا تخاف دركا» ـ به معناى لا تخاف ادراكا ـ تجسمى از رقّت اند؛ گويى كلمات در دستان خالقشان ذوب مى شوند، نظام مى گيرند و نظم و آهنگى بى مانند در آنان تجلى مى يابد. اين نظم آهنگ، ساختارى است كه در تمام كتب عرب مانندى نداشته و ندارد.
ميان اين نظم آهنگ و شعر جاهلى، يا شعر و نثر معاصر هيچ گونه شباهتى فراهم نيست و على رغم تمام كينه توزى هاى دشمنان كه براى كاستن از شأن قرآن صورت پذيرفته، تمام تاريخ حتى يك نمونه از تلاش هاى تقليدگونه و كيدهاى دشمنانه را محفوظ نداشته است. در ميان اين همه هياهو، عبارت هاى قرآن خصوصيات منحصر به فرد خود را دارند و چون پديده اى تفسيرناپذير جلوه مى كنند. يگانه توجيه باورمندانه اى كه مى توان از آن داشت، اين است كه قرآن سرچشمه اى دارد دور از دسترس انسان. اكنون، به ايقاع(33) زيباى نغمه آميز اين آيات گوش فرا دهيد: «رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَىٰ مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ».(34) «فَالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوَىٰ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَيِّ».(35) «فَالِقُ الْإِصْبَاحِ وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْبَاناً».(36) «يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَ مَا تُخْفِي الصُّدُورُ».(37) «لَّا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ».(38)
د ـ وحدت موضوعى يا تناسب معنوى آيات
يكى ديگر از ويژگى هاى قرآن، وجود تناسب معنوى ميان آيات هر سوره است، گرچه يكجا نازل نگشته و به صورت پراكنده با فاصله هاى زياد يا كم نازل شده باشند؛ زيرا پراكندگى در نزول آيات كه به جهت مناسبت هاى گوناگون بوده ـ طبيعتا ـ اقتضا مى كند ميان هر دسته آياتى كه به مناسبتى نازل گشته با دسته ديگر كه به مناسبت ديگرى نازل گشته است، رابطه و تناسبى وجود نداشته باشد، و اين پراكندگى در نزول بايستى در چهره مجموع آيات هر سوره به خوبى هويدا باشد. در صورتى كه با دقّتى كه دانشمندان ـ به ويژه در عصر اخير ـ در محتواى سرتاسر هر سوره انجام داده اند به اين نتيجه رسيده اند كه هر سوره هدف يا هدف هاى خاصّى را دنبال مى كند كه جامع ميان آيات هر سوره است و امروزه به نام «وحدت موضوعى» در هر سوره خوانده مى شود، همين وحدت موضوعى است كه وحدت سياق سوره را تشكيل مى دهد و مسئله اعجاز در همين نكته است كه پراكندگى در نزول، عدم تناسب را اقتضا مى كند، با آن كه تناسب و وحدت سياق در هر سوره به خوبى مشهود است و برخلاف مقتضاى طبع پراكندگى در نزول مى باشد!
دانشمندان بر اين مدّعا دلايلى دارند از جمله تفاوت در عدد و كمّيّت آيات سوره ها است. اين تفاوت در عدد آيات هر سوره نمى تواند اتفاقى باشد؛ زيرا اتفاقى بودن يعنى نسنجيده و عارى از حكمت و بدون سبب بودن است و صدور هرگونه عمل حساب نشده از فاعل حكيم ممتنع است. سوره هاى قرآن بيشتر به طور كامل نازل گشته، به ويژه سوره هاى كوتاه، سوره هاى ديگر كه آيات آنها در طول مدّت و پراكنده نازل گشته است، با نزول «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمانِ الرَّحيمِ» آغاز مى گرديد؛ و هر آيه يا آياتى كه پس از آن نازل مى گشت، با دستور پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) به دنبال آيات پيشين ثبت مى گرديد، تا بسم الله ديگرى نازل گردد كه پايان سوره قبل و آغاز سوره بعد را اعلام نمايد. لذا مقدار عدد آيات هر سوره و ترتيبى كه ميان آيه هاى هر سوره وجود دارد، تماما توقيفى است و با دستِ وحى و دستورِ پيامبر(ص) انجام گرفته است.
اكنون اين سؤال مطرح است كه اين اختلاف عدد در آيات سوره ها براى چيست؟ پاسخ درست همان است كه يادآور شديم: هر سوره هدفى را دنبال مى كند كه با پايان يافتن بيان هدف، سوره پايان مى يابد و اختلاف در عدد آيات هر سوره معلول همين علّت است. اين اختلاف هرگز به صورت اتفاقى و بدون سبب معقول انجام نگرفته است و همين جهت است كه وحدت موضوعى يا وحدت سياق هر سوره را تشكيل مى دهد، يعنى ميان آيات هر سوره يك رابطه معنوى و تناسب نزديك وجود دارد.
مفسّرين متأخر به اين حقيقت پى برده اند و در پى آنند تا به اهداف ويژه هر سوره دست يابند و تا حدودى نيز پيشرفت كرده اند؛ از جمله، «علّامه طباطبايى» و نيز «سيد قطب» كه در مقدّمه تفسير هر سوره طبق برداشت خود، هدف آن را مختصرا توضيح مى دهد. يكى از شاگردان وى به نام «عبدالله محمود شحاته» كتابى به نام «أهداف كل سورة و مقاصدها» تأليف نموده و سعى بر آن داشته كه اهداف هر سوره را مشخص نمايد كه تا اندازه اى هم موفّق گرديده است. او از سوره «بقره» شروع كرده و تا سوره «جاثيه» ادامه داده و مجموعا در 45 سوره اين هدف را دنبال كرده است. وى در مقدمه كتاب خود مى گويد: «پيشينيان به اين أمر اهمّيّت فراوان داده و مقاصد هر سوره در قرآن را تبيين كرده اند؛ از جمله فيروزآبادى (متوفاى 817) كتابى به نام «بصائر ذوي التمييز في لطائف الكتاب العزيز» تأليف نموده، كه مجلس اعلاى شؤون اسلامى در قاهره با تحقيقى كه استاد «محمد على نجّار» بر آن انجام داده آن را به چاپ رسانيد.
در آغاز قرن اخير شيخ «محمد عبده» صاحب تفسير «المنار»، همين نظريه را دنبال و مسئله «الوحدة الموضوعيّة للسوره» را مطرح كرده و اصرار دارد كه فهم هدف هر سوره كمك شايانى است به مفسّر تا به طور دقيق به مقاصد سوره پى ببرد و به معانى آيه آيه هاى هر سوره نزديك شود. شاگرد وى «سيد رشيد رضا» در تفسير «المنار»، اين نظر استاد را به خوبى توضيح داده است. ديگر مفسرانِ عصر حاضر از همين روش الهام گرفته اند؛ مانند استاد «مصطفى مراغى». استاد «محمود شلتوت» ‌تفسيرى دارد كه 10 جزء قرآن را فرا گرفته و همّت گماشته تا اهداف هر سوره و اَغراض و مقاصد آنها را بيان نمايد.
استاد «شحاته» مي گويد: مرحوم استاد «سيد قطب» در اين راستا سعى فراواني مبذول داشته و نظرى نافذ در اين راه به خرج داده كه احاطه كامل خود را در فهم اهداف سوره ها نشان داده است؛ و نيز استاد ديگرش دكتر «محمد عبدالله درّاز» در دانشگاه پيش از تفسير هر سوره در اين باره تأكيد داشته و اين ذهنيّت را كه قرآن مجموعه اى از گفته ها و انديشه هاى پراكنده است، به شدّت ردّ مى نمود و مى گفت: با دقتى كه دانشمندان اسلامى امروزه انجام داده اند، به خوبى روشن گرديده كه هر سوره داراى تنظيم خاص و از نظم و ترتيب ويژه اى برخوردار است، كه با يك مقدمه شيوا شروع مى گردد، سپس به مقاصد عاليه خود مى پردازد و با يك جمع بندى كوتاه خاتمه مى يابد.(39)
لذا استاد «محمد عبدالله درّاز» مى‌گويد: «از همين جا نتيجه مى گيريم كه قرآن با آنكه به مقتضاى مناسبت هاى خاص و در زمان هاى متفاوت نازل گرديده، در عين حال وحدت منطقى و ادبى خود را حفظ كرده و اين بزرگترين شاهد بر اعجاز قرآن است».(40)
خلاصه، متأخّرين در اين باره تأكيد دارند كه هر سوره داراى يك جامعيّت واحدى است كه در انسجام و به هم پيوستگى آيات نقش دارد و أوّلين وظيفه مفسّر، پيش از ورود به تفسير آيات، به دست آوردن آن وحدت جامع حاكم بر سوره است تا به خوبى بتواند به مقاصد سوره دست يابد. به علاوه، علماى بلاغت از دير زمان، «حُسْن مطلع» و «حُسْن ختام» در هر سوره را از جمله محسّنات بديعى قرآن دانسته اند، بدين ترتيب كه هر سوره با مقدمه اى ظريف آغاز مى گردد و با خاتمه اى لطيف پايان مى يابد. گويند: ضرورت بلاغت اقتضا مى كند كه سخنور سخن خود را با ظرافت تمام به گونه اى آغاز كند كه هم آمادگى در شنونده ايجاد كند و هم اشارتى باشد به آنچه مقصود اصلى كلام است. اين نحو شروع در سخن با نام «براعت استهلال» خوانده مى شود؛ يعنى ورزيدگى و هنرمندى در جلب نظر شنونده در آغاز سخن. «ابن معصوم» ـ اديب تواناى معروف ـ گويد: «و قد أتت جميع فواتح السور من القرآن المجيد على أحسن الوجوه و أبلغها و أكملها»(41)؛ (تمامى آغاز سوره هاى قرآن به بهترين وجهى اين نكته بنيادين بلاغت را رعايت كرده است). «ابن اثير» نيز در اين باره، ابتداى سوره هاى قرآنى را به عنوان بهترين شاهد مثال ياد مى كند.(42)
اكنون اين پرسش پيش مى آيد: آيا مى شود، كلامى با مقدمه اى شيوا و خاتمه اى زيبا، مقصودى بس والا در ميان نداشته باشد؟ اين همان نكته اى است كه متأخرين بدان پى برده اند. استاد بزرگوار «علّامه طباطبايى» بر اين نكته اصرار دارد كه هر سوره صرفا مجموعه اى از آيات پراكنده و بدون جامع واحدى نمى باشد، بلكه يك وحدت فراگير بر هر سوره حاكم است كه پيوستگى آيات را مى رساند. مسئله «وحدت موضوعى» يا «وحدت سياق» در هر سوره ـ كه از قرائن كلاميّه به شمار مى رود ـ از همين جا نشأت گرفته است. علّامه مى فرمايد: «إنّ لكلّ طائفة من هذه الطوائف من كلامه تعالى ـ التى فصّلها قِطَعا قِطعا و سمّى كلّ قِطْعةٍ سورة ـ نوعا من وحدة التأليف و الإلتئام لا يوجد بين أبعاضٍ من سورة، و لا بين سورة و سورة. و من هنا نعلم أنّ الأغراض و المقاصد المحصّلة من السور مختلفة، و أنّ كلّ واحدة منها مسوقةٌ لبيان معنا خاصّ و لغرضٍ محصَّلٍ لا تتم السورة إلّا بتمامه»(43)؛ (اينكه خداوند هر دسته از آياتى را جدا از دسته ديگر قرار داده و نام سوره بر هر يك نهاده، شاهد بر اين است كه يك گونه انسجام و پيوستگى در هر مجموعه وجود دارد، كه در قسمتى از يك مجموعه و يا ميان هر سوره و سوره ديگر، آن پيوستگى خاصّ وجود ندارد. از اين رو در مى يابيم كه اهداف و مقاصد مورد نظر در هر سوره با سوره هاى ديگر تفاوت دارد، هر سوره براى بيان هدف و مقصد خاصى عرضه شده كه پايان نمى يابد مگر با پايان يافتن آن هدف و رسيدن به آن مقصد).
ما به عنوان نمونه، از انسجام و به هم پيوستگى آيات سوره حمد و نظم طبيعى هفت آيه آن و نيز از مقدمه و اهداف و خاتمه سوره «بقره» - كه حاكى از نظام طبيعى خاصى است - در حدّ توانايى بحث كرده ايم.(44) با تأمل و دقّت در هر سوره، اين انسجام و جامعيّت حاكم به خوبى مشهود است.
و ـ نكته‌ها و ظرافت ها
از ويژگى هاى ديگر قرآن ـ كه مايه شگفتى عرب گرديد - دقّت در به كار بردن نكات بديعى و ظرافت هاى سخنورى است. در قرآن انواع استعاره ها و تشبيه و كنايه و مجاز و نكته هاى بديعى به حدّ وفور به كار رفته است. با وجود آنكه در تمامى موارد چارچوب شيوه هاى متعارف عرب رعايت شده؛ ولى مورد كاربرد با چنان ظرافت و دقّت انجام شده كه موجب حيرت ارباب سخن و نكته‌ سنجان عرب گرديده است. سخن دانان پذيرفته اند كه تشبيهات قرآنى، متين ترين تشبيهاتى است كه در كلام عرب يافت مى شود، اين تشبيهات جامع محاسن نكات بديعى بوده و رساترين بيان در ارائه فنّ ترسيم معانى شناخته شده است.
اديب بزرگ قدر جهان عرب، «ابن اثير» درباره تشبيه مفرد به مفرد سخن گفته و از قرآن آيه «وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِبَاساً»(45) را مثال مى آورد. به گفته وى قرآن شب هنگام را به پوششى همچون لباس ـ كه پوشش تن است ـ تشبيه نموده؛ زيرا تاريكى شب افراد را از ديد يكديگر پنهان مى دارد تا اگر از دشمنى بخواهد بگريزد، يا در كمين او بنشيند، يا چيزى را از ديد ديگران پنهان دارد، از تاريكى فراگير شب مى تواند بهترين بهره را ببرد. «ابن اثير» گويد: «اين از تشبيهاتى است كه جز در قرآن، در جاى ديگر نتوان يافت؛ زيرا تشبيه تاريكى فراگير شب به پوشش تن، از جمله ظرافت هايى است كه قرآن به آن آراسته است و در ديگر كلام منثور و منظوم عرب يافت نمى شود. همچنين آيه: «هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَ أَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ»(46) كه همسران را همچون پوششى براى يكديگر ترسيم نموده است. اين از ظريف ترين تشبيهات به شمار مى رود، همان گونه كه لباس زينتى براى انسان است و عورت و ناديدنى هاى اندام او را مى پوشاند و از گزند سرما و گرما او را نگاه مى دارد، همين گونه همسر زينت بخش حيات و پوشش زشتى ها است و از لغزش ها و فرو افتادن در چركى ها او را نگاه مى دارد؛ پس چه زيبا تشبيه و شيوا تعبيرى است».
او مى گويد: «از تشبيهات زيبا و جالب قرآن نيز آيه: «نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ»(47) مى باشد و آن اندازه اين تشبيه گويا و دقيق است كه به حقيقت بيش از مجاز مى ماند؛ زيرا "حرث" زمين آماده كشت است، كه "رَحِم" بدان تشبيه شده و زمينه آماده اى براى كشت فرزندان است». ابن اثير در اين زمينه به درازا سخن مى گويد و اين گونه ترسيم هاى فنّى چشمگير قرآن را با برخى از تشبيهات موجود در كلام عرب مقايسه مى كند و برترى قرآن را در فن تصوير به خوبى ارائه مى دهد.(48)
«أمير يحيى بن حمزه علوى» نيز به تفصيل سخن گفته و به خوبى در ارائه امتيازات قرآن در فنّ ترسيم معانى، از عهده برآمده است.(49) همچنين «سيد قطب» ـ نويسنده توانا و با ذوق سرشار مصرى ـ كتابى با عنوان «التصوير الفنّي في القرآن» دارد علاوه بر آنچه در تفسير ادبى پر ارج خود «في ظلال القرآن» آورده است و در اين باره به خوبى از عهده مطلب برآمده است. گوشه هايى از اين گفتارهاى ذى قيمت در جلد 5 «التمهيد» ارائه شده و در مورد انواع استعاره و كنايه و مجاز و نكات بديعى به تفصيل سخن گفته شده است(50)، كه اين مختصر را گنجايش آن نيست و به همين اندازه بسنده مى كنيم.(51)

پی نوشت:

(1). المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، ابن عطيه اندلسى عبدالحق بن غالب‏، تحقيق: عبدالسلام عبدالشافى محمد، دارالكتب العلميه‏، بيروت‏، 1422 هـ ق‏، چاپ اول‏، ج 1، ص 52؛ التمهيد في علوم القرآن‏، معرفت‏، محمد هادى، مؤسسة النشر الاسلامى‏، قم‏، 1415 هـ ق، چاپ دوم‏، ج 4، ص 40.

(2). ثلاث رسائل في إعجاز القرآن، الرماني - الخطابي – الجرجاني، المحقق: محمد خلف الله، محمد زغلول سلام، دار المعارف، مصر، 1976 م، الطبعة الثالث، ص 29.

(3). دلائل الإعجاز في علم المعاني‏، عبد القاهر بن عبد الرحمن الجرجانى‏، دار الكتب العلمية، بيروت‏، 1422 هـ ق/ 2001 م، چاپ اوّل‏، ص 36.

(4). ر. ك: ثلاث رسائل في اعجاز القرآن، همان، ص 29 الی 34.

(5). قرآن کریم، سوره بقره، آیه 179.

(6). اگر تقدير «من كلّ شيء» باشد، كاملا نادرست است و اگر «من بعض الأشياء» باشد حالت ابهام دارد، كه در متن قانون نبايد هيچ گونه نقطه ابهامى وجود داشته باشد.

(7). ر. ك: التمهيد في علوم القرآن، همان، ج 5، ص 56.

(8). الدين و الاسلام، شيخ محمد حسين كاشف الغطاء، المجمع العالمی لأهل البیت، 1429 م، الطبعه الأولی، ج 2، ص 107.

(9). ر. ك: جامع البيان فى تفسير القرآن، طبرى، ابو جعفر محمد بن جرير، دار المعرفه، بيروت، 1412 هـ ق، چاپ اول، ج 29، ص 98.

(10). اصطلاحاتى در موسيقى عروض است: يك حرف متحرك و بعد از آن يك حرف ساكن اگر بيايد سبب خفيف ناميده مى شود. دو حرف متحرك اگر بعد از آن ساكنى نيايد سبب ثقيل ناميده مى شود. دو متحرك كه بعد از آن يك ساكن بيايد، وتد مجموع ناميده مى شود. اگر حرف ساكن در ميان دو متحرك باشد وتد مفروق ناميده مى شود. اگر سه حرف متحرك پى در پى باشد، فاصله كوچك ناميده مى شود و اگر چهار حرف متحرك بيايد و بعد يك ساكن را فاصله بزرگ مى خوانند.

(11). قرآن کریم، سوره شعراء، آیات 75 الی 82.

(12). سوره مريم، آیات 2 الی 4.

(13). التصوير الفني في القرآن‏، سيد قطب‏، دار الشروق‏، بيروت‏، 1415 هـ ق / 1995 م، بى‏ نا،ص 78.

(14). إعجاز القرآن و البلاغة النبوية، مصطفى صادق الرافعى‏، دارالكتب العلمية، بيروت‏، 1421 هـ ق / 2000 م، چاپ اوّل‏، ص 150.

(15). قرآن کریم، سوره مريم، آیه 4.

(16). همان، همان، آیات 30 و 31.

(17). همان، همان، آیه 58.

(18). همان، سوره طه، آیه 111.

(19). همان، همان، آیات 1 الی 8.

(20). همان، سوره قمر، آيات 19 و 20.

(21). همان، سوره غافر، آیه 7.

(22). همان، همان، آیه 18.

(23). همان، سوره انفطار، آیات 6 الی 8.

(24). همان، سوره آل عمران، آیه 45.

(25). همان، سوره عبس، آیات 33 الی 37.

(26). القرآن محاولة لفهم عصري للقرآن، مصطفى محمود، دار المعارف، القاهره، 1999م / 1420هـ ق، الطبعة الاولی، ص 7 به بعد.

(27). قرآن کریم، سوره ضحى، آیات 1 و 2.

(28). همان، سوره طه، آیه 5.

(29). همان، سوره مريم، آیه 4.

(30). همان، سوره طه، آیه 15.

(31). همان، همان، آیه 74.

(32). همان، همان، آیات 77 الی 79.

(33). ايقاع: هم آهنگ ساختن آوازها.

(34). قرآن کریم، سوره غافر، آیه 15.

(35). همان، سوره انعام، آیه 95.

(36). همان، همان، آیه 96.

(37). همان، سوره غافر، آیه 19.

(38). همان، سوره انعام، آیه 103؛ ر. ك: محاولة لفهم عصريّ للقرآن، همان، ص 7 به بعد.

(39). اهداف کل سوره و مقاصد ها فی القرآن الکریم، عبدالله محمود شحاته، الهیئه المصریه العامه للکتاب، القاهره، 1976 م، ص 4 و 5.

(40). مدخل إلى القرآن الكريم، محمد عبدالله دراز، دار القلم، الكويت، 1404 هـ ق / 1984 م، بی تا، ص 15. (اهداف کل سوره و مقاصد ها فی القرآن الکریم، همان ص 5 و 6).

(41). أنوار الربيع في أنواع البديع، علي صدر الدين ابن معصوم المدني، المحقق: شاكر هادي شكر، مطبعة النعمان - النجف الشريف، 1389 هـ ق / 1969 م، الطبعة الاولی، ج 1، ص 34.

(42). المثل السائر في أدب الكاتب و الشاعر، ضياء الدين نصر الله بن محمد ابن الأثير الجزري الموصلي‏، محقق / مصحح: محمد محيي الدين عبدالحميد، مكتبة العصرية، بيروت‏، 1420 هـ ق، بی نا، ج 2، ص 224.

(43). الميزان فى تفسير القرآن، طباطبايى، سيد محمد حسين، انتشارات اسلامى، قم، 1417 هـ ق، چاپ پنجم، ج 1، ص 16.

(44). ر. ك: التمهيد في علوم القرآن‏، همان، ج 5، ص 326.

(45). قرآن کریم، سوره نبأ، آیه 10.

(46). همان، سوره بقره، آیه 187.

(47). همان، همان، آیه 223.

(48). ر. ك: المثل السائر في أدب الكاتب و الشاعر، همان، ج 1، ص 383.

(49). ر. ك: الطراز لأسرار البلاغة و علوم حقائق الإعجاز، يحيى بن حمزة بن علي بن إبراهيم، المكتبة العنصرية، بيروت، 1423 هـ ق، الطبعة الأولى، ج 3، ص 131.

(50). ر. ك: التمهيد في علوم القرآن، همان، ج 5، ص 375.

(51). برگرفته از کتاب: علوم قرآنی، معرفت، محمد هادی، موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، قم، 1381 ش، ص 315 الی 331.

تاریخ انتشار: « 1398/04/25 »
فهرست نظرات
*متن
*کد امنیتی http://makarem.ir
تعداد بازدیدکنندگان : 15