مساله «صور نوعیه‏»

پایگاه اطلاع رسانی دفتر مرجع عالیقدر حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی

صفحه کاربران ویژه - خروج
مرتب سازی بر اساس
 
اصول فلسفه وروش رئالیسم - ج1
توضیح مفهوم حرکت عمومىاکنون ما حرکت عمومى را چگونه باید توضیح دهیم
«ح (یکى از مسائل اساسى که جهان بینى قدیم و جدید را از یکدیگر کاملا متمایز ساخته است مسئله صور نوعیه است این مسئله در کمال اهمیت است براى توضیح مطلب لازم است مقدمه‏اى ذکر کنیم : چنانکه مى‏دانیم قدما موجودات جهان را به طرز مخصوصى تقسیم‏بندى مى‏کردند از نظر آنها موجودات موجودات ممکن الوجود منقسم مى‏شوند به جوهر و عرض تمام جوهرها یک مقوله‏اند یعنى در یک ما به الاشتراک ذاتى و ماهوى جمع مى‏شوند ولى اعراض مجموعا نه مقوله‏اند و هر مقوله‏اى با مقوله دیگر متباین است .
جوهرها که همه داخل در یک مقوله‏اند و جامع ذاتى مشترک دارند اقسام و انواعى هستند یعنى با آنکه در یک امر ذاتى و عام مشترکند در یک سلسله امور ذاتى دیگر با یکدیگر اختلاف دارند مثلا جوهر منقسم مى‏شود به جسم و غیر جسم و جسم منقسم مى‏شود به نامى و غیر نامى و نامى منقسم مى‏شود به حیوان و غیر حیوان و حیوان منقسم مى‏شود به انسان و غیر انسان از نظر قدما این تقسیمات مربوط است به ذات و ماهیت اشیاء یعنى همانطور که ماهیت جوهر غیر از ماهیت هر یک از اعراض است همچنین ماهیت جوهر جسم با ماهیت جوهر عقل متفاوت است چیزى که هست جوهر جسم و جوهر عقل در جزئى از ماهیت با یکدیگر وحدت دارند و همچنین ماهیت جسم نامى با ماهیت جسم غیر نامى متفاوت است و همینطور ...
از نظر قدما انواع جوهرى مختلف الذات و الماهیه‏اى در خارج وجود دارد مبحث معروف کلیات پنجگانه در منطق جنس نوع فصل عرض عام عرض خاص بر اساس این طرز تفکر فلسفى است و همچنین مسئله حد تام و ناقص در مقابل رسم تام و رسم ناقص در مبحث تعریفات بر همین پایه است .
اما اگر کسى منکر جوهر و عرض بشود و یا اختلافات جوهرها را با یکدیگر اختلاف ذاتى و ماهوى نداند خواه ناخواه محلى براى بحث در جنس و فصل و نوع مرکب از آن دو نخواهد بود همچنانکه محلى براى بحث در حد تام و حد ناقص نخواهد بود و همچنین مبحث معروف ماده و صورت در فلسفه نیز جائى نخواهد نداشت با این تفاوت که مبحث ماده و صورت پایه نظریه اختلافات ماهوى است بر خلاف مبحث کلیات و مبحث‏حدود و تعریفات که فرع و نتیجه این مسئله است .
اکنون مى‏گوئیم ممکن است کسى منکر اختلافات ماهوى اشیاء بشود و بگوید به چه دلیل اشیاء مختلفى که در خارج وجود دارند از لحاظ ذات و ماهیت با یکدیگر اختلاف دارند چه مانعى دارد که همه اینها یک ذات و ماهیت داشته باشند و اختلافات آنها سطحى و عرضى باشد تنها اختلاف نام که یکى را جماد و دیگرى را نبات و سومى را حیوان مى‏نامیم دلیل نمى‏شود که اینها از نظر ذات و ماهیت با یکدیگر مغایر مى‏باشند همه اشیاء از یک سلسله اجزاء مادى تشکیل شده‏اند و ماهیت آنها را همان اجزاء ماده که در همه وجود دارد تشکیل مى‏دهد تفاوتى که هست در کیفیت تشکل و ساختمان آنها است و بدیهى است که تفاوت در کیفیت‏ساختمان سبب نمى‏شود که اختلافات اشیائى که همه از یک چیز ساخته شده‏اند اختلاف ماهوى و ذاتى باشد همان طورى که ساختمانهاى یک شهر هر کدام یک شکل و ترکیب بخصوص دارد و براى منظور و هدف معین مفید است و هر یک نام بخصوص دارد یکى مدرسه است دیگرى پاساژ سومى گاراژ چهارمى مسجد پنجمى حمام ... و حال آنکه هر کدام آنها مجموعه‏اى است از آجر و سنگ و آهن و سیمان و خاک و آهک و گچ و غیره همچنین است انواع ماشینها از اتومبیل هواپیما کارخانه ذوب آهن کارخانه اسلحه سازى و غیره که همه آنها مجموعه‏اى هستند از فلزات و غیره ولى با ساختمانها و ترتیبهاى مختلف اختلافات این ساختمانها و یا این ماشینها تنها در ناحیه تالیف و ترتیب و شکل و هدفى است که از آنها منظور است هرگز احدى ادعا نکرده است که این ساختمانها یا این ماشینها از نظر ماهیت و ذات و نوعیت با یکدیگر متغایرند .
موجوداتى که ما آنها را ماهیات مختلف مى‏پنداریم و اختلافات آنها را ذاتى و نوعى مى‏انگاریم و آنها را به صورت انواع و اجناس مختلف دسته‏بندى مى‏کنیم نیز بیش از این نیست مجموعه‏اى از ذرات مادى با یکدیگر گرد آمده و نظم و تشکیل مخصوصى یافته‏اند و ما آنها را با نامهاى جماد و نبات و حیوان و انسان مى‏نامیم اگر به اصطلاح در باره هر یک از اینها با ما هو سؤال شود جواب اینست انبوهى از ذرات با فلان نظم و فلان مکانیسم .
این نظریه سابقه زیادى دارد ذیمقراطیس و استادش لوسیبوس که اجسام را مرکب از یک عده ذرات مى‏دانستند و همچنین اپیکور که در این جهت پیرو ذیمقراطیس بود نظرشان در باره موجودات از عنصر بسیط گرفته تا مرکبات عینا همین بوده است ذیمقراطیس مى‏گوید تنها چیزهائى که صحت و حقیقت دارد ذرات است و خلا بوعلى در طبیعیات شفا در مواضع مختلف به تناسبهاى مختلف نظریه ذیمقراطیس را نقل کرده است علماء امروز نیز با صراحت بیشترى گفته او را در این زمینه نقل کرده‏اند یعنى نظریه ذیمقراطیس تنها متوجه این جهت نیست که اجسام محسوسه آنچنانکه به نظر مى‏آیند متصل و پیوسته نمى‏باشند متوجه نفى اختلافات ماهوى و ذاتى اشیاء نیز هست علماء جدید از قرن نوزدهم به بعد که آتمیسم را تایید کردند نظریه ذیمقراطیس را از هر دو جنبه تایید نمودند هم از این جهت که جسم محسوس مجموعه‏اى است از ذرات و هم از این جهت که اختلافات اشیاء سطحى است و وابسته به نظم و تالیف و ترکیب ذرات .
البته نظریه انکار اختلافات ذاتى و ماهوى اشیاء دائر مدار نظریه آتمیسم از یک طرف و پیوستگى اجزاء جسم از طرف دیگر نمى‏باشد ممکن است کسى طرفدار نظریه اتصال و پیوستگى اجسام باشد در عین حال منکر اختلافات ذاتى و ماهوى و نوعى اشیاء باشد بوعلى به نقل از ارسطو شخصى را به نام انطیقون از قدماى یونانیان نام مى‏برد که در عین اینکه طرفدار نظریه آتمیسم نبوده است منکر اختلافات ماهوى و ذاتى بوده است همچنانکه طرفدارى از آتمیسم لزوما مساوى انکار اختلافات ذاتى و ماهوى اشیاء نیست چنانکه بعدا خواهیم گفت .
در قرون جدید قبل از آنکه نظریه آتمیسم پیدا شود نظریه انکار اختلافات ذاتى و ماهوى اشیاء پیدا شد دکارت یکى از طرفداران این نظریه است دکارت تنها انسان را از این قاعده کلى استثنا مى‏کند به عقیده دکارت انسان مجموعه‏اى است از جسم و جان جسم انسان مانند همه اجسام دیگر از جماد و نبات و حیوان یک ماشین است و بس ولى روح انسان جوهرى است صد در صد مغایر با بدن دکارت با اینکه جهان را به شکل ماشینى توجیه مى‏کند و بر پایه انکار اختلافات ذاتى و ماهوى اشیاء نظر مى‏دهد طرفدار روح مجرد انسانى است و وجود خداوند را نیز مى‏پذیرد و به او ایمان دارد دکارت با این طرز تفکر خود در باره جسم و جان یک ثنویت کامل میان آن دو قائل شد و فاصله‏اى میان آنها بر قرار کرد دورتر از فاصله زمین تا آسمان از آن پس در فلسفه اروپائى مسئله روح با این ثنویت توام شد و این خود عوارض ناگوارى به بار آورد .
دکارت جهان منهاى انسان را بیش از آن حد که باید و شاید هم شکل و همسان و متجانس و متشابه دانست و آنها را به هم نزدیک پنداشت و از این جهت به ذیمقراطیس نزدیک شد و بر عکس انسان را بیش از حد از جهان دور کرد و او را با جهان نامتجانس دانست و در این جهت از ارسطو در گذشت و به افلاطون نزدیک شد .
مرحوم فروغى در سیر حکمت جلد اول مى‏گوید براى چگونگى عالم جسمانى دکارت همین دو امر یعنى بعد و حرکت را کافى پنداشته و مخصوصا در یکى از نوشته‏هاى خود این فقره را تصریح کرده و گفته است بعد و حرکت را به من بدهید جهان را مى‏سازم از این قرار علم طبیعى فیزیک مبدل به علم الحرکات مکانیک مى‏شود و مباحث همه مسائل ریاضى خواهد بود .
تا آنجا که از زبان دکارت مى‏گوید به طور کلى عالم جسمانى امر واحد و اجسام مختلف اجزاء یک کل‏اند به عبارت دیگر هر جسمى قسمتى است محدود از فضاى نامحدود و امتیاز اجسام از یکدیگر تنها به شکل و وضع آنها است تحولات و عوارض اجسام از گرمى و روشنى و سنگینى و جذب و دفع و همه آثار طبیعت نتیجه حرکات اجسام است و حرکت جز نقل مکان چیزى نیست و آن تغییر وضع اجزاء و اجسام است نسبت به یکدیگر .
ایضا مى‏گوید اجسام جاندار نیز تابع قواعد اجسام بى جان مى‏باشند و جان داشتن مستلزم وجود امرى زائد بر خواص جسم که بعد و حرکت باشد نیست و جانوران فقط ماشین و دستگاه مى‏باشند و لیکن ماشینهاى کامل هستند و بسیار به دقت و نفاست تعبیه شده‏اند چنانکه دستگاههاى ساخت انسان در جنب آنها بسیار ضعیف و ناقص است اما از همان نوع است و حتى تن انسان هم این صفت را دارد و جز ماشین چیزى نیست جز اینکه انسان نفسى یا روانى هم دارد که مایه حس و شعور و تعقل او است و امرى زائد بر تن است و با جسم به کلى متباین است و دخالتى در کارهاى حیوانى تن ندارد.
و نیز مى‏گوید جانوران داراى روان نیستند و به این سبب حس و شعور و عقل ندارند و حرکات آنها مانند ماشین است چنانکه انسان هم اگر از عقل و شعورش صرف نظر کنیم حرکات حیاتیش مانند جانوران حرکات ماشینى است و بنا بر این معرفه الحیات هم شعبه‏اى از حکمت طبیعى و تابع قواعد علم حرکات است .
یکى از آثار و لوازم این طرز تفکر اینست که علوم مختلف مخصوصا علوم طبیعى یعنى علومى که موضوع آنها یکى از انواع این جهان است تبدیل به علم واحد مى‏شوند از نظر قدما به واسطه اختلافات نوعى و ذاتى اشیاء و انواع عوارض هر نوعى با نوعى دیگر مختلف و متباین شناخته مى‏شد و قهرا علمى که به یکى از آن انواع تعلق مى‏گرفت با علم دیگرى که از عوارض ذاتى نوع دیگر بحث مى‏کرد متفاوت و متباین بود مثلا به همان دلیل که نبات و حیوان انواع مختلف و متباین مى‏باشند علوم مربوط به هر یک از آنها نیز مختلف است .
اما اگر فرض کنیم انواع مختلفى در جهان وجود ندارد و قهرا آثار و عوارض متباین و متغایرى در کار نیست و آنچه اصیل است جسم مادى است و تنها خاصیت طبیعى جسم مادى حرکت است و همه اختلافات به اختلاف نظم ماشینى و انواع حرکتهاى مکانى ذرات بر مى‏گردد قهرا تمام علوم از نوع علم حرکات خواهد بود که در فیزیک جاى دارد شیمى و زیست‏شناسى و روانشناسى و غیره جز علم حرکات فیزیکى نیست .
مسئله دیگر اینکه از نظر متودولوژى نیز این طرز تفکر تاثیرات فراوان دارد علماء جدید بر خلاف قدما اختلافات علوم را تنها از دریچه اختلافات ذاتى موضوعات آن علوم و عوارض ذاتى آن موضوعات و به عبارت دیگر تنها از دریچه اختلافات ذاتى معلومات نمى‏بینند علماء جدید به اختلاف دیگرى پى برده‏اند و آن اختلاف در متد تحقیق است ولى اگر همه علوم طبیعى را داخل در علم الحرکات بدانیم چاره‏اى نداریم از اینکه متد تحقیق را در همه آنها یکى بشناسیم و این جهت جنجالى در فلسفه اروپا بپا کرده است و دانشمندان بعد از دکارت نفیا و اثباتا در این باره زیاد سخن گفته‏اند و مجموعا امروز نظریه دکارت در باره اینکه همه علوم طبیعى داخل در علم الحرکات است مقبولیتى ندارد .
این طرز تفکر ذیمقراطیسى که ساختمان جهان یک ساختمان ماشینى است بعد از دکارت تعقیب شد کسان دیگرى نیز بعد از دکارت پیدا شدند و ادعا کردند که اساس جهان ماده و حرکت است ماده و حرکت را به ما بدهید جهان را مى‏سازیم با این تفاوت که آنها انسان را نیز از این قانون کلى استثنا نکردند این طرز تفکر را معمولا ماشینیسم یا مکانیسم مى‏خوانند این خود طرز تفکرى است که بسیار شایسته است روى آن دقت و تعمق شود.
ولى بعدها یک سلسله مشخصات براى این فلسفه تعیین شد که چهره آنرا عوض کرد برخى پنداشتند که مکانیسم صد در صد یک فلسفه ماتریالیستى است و مساوى با انکار خالق است به همین دلیل ذیمقراطیس و همفکرانش را مادى خواندند برخى دیگر پیوندى قاطع و دو طرفه میان این فلسفه و اصل ضرورت على و معلولى قائل شدند به طورى که مکانیسم را مساوى دترمینیسم اصل ضرورت على و معلولى و دترمینیسم را مساوى مکانیسم پنداشتند و گاهى مکانیسم را نقطه مقابل فینالیسم اصل علت غائى قرار دادند و گاهى آنرا ضد اصل قوه و فعل که موضوع بحث این مقاله است فرض کردند و چنین گفتند که ارسطو اصل قوه و فعل را براى مقابله با فلسفه مکانیسم عرضه داشت و با رجعتى که اخیرا به سوى مکانیسم شده است‏خواه ناخواه قانون قوه و فعل با همه متفرعاتش سقوط مى‏کند و احیاء مکانیسم ضربه مستقیمى است بر پیکر قوه و فعل .
مرحوم فروغى در جلد دوم سیر حکمت در مقدمه بحث از فلسفه لایب نیتس اشاره‏اى به مسائل اصلى فلسفه مى‏کند که از آغاز امر مورد توجه مفکران و اندیشمندان بشر قرار گرفته است از قبیل اصل علیت اصل تغییر و ثبات یعنى اینکه در عین اینکه هیچ حالت ثابت و پایدار نیست دوام و بقائى هم در کار هست و اصل وحدت و کثرت یعنى اینکه موجودات در عین اینکه بسیار و بى‏شمارند از وحدت و یگانگى هم نمى‏توان غافل شد و دیگر اینکه وجود حقیقى چیست و علتها به کجا مى‏رسد و آیا موجود منحصر است به محسوس و یا غیر محسوس هم هست و اینکه ادراکات به انسان چگونه دست مى‏دهد و آیا انسان مجبور است‏یا مختار .
آنگاه مى‏گوید: سرانجام در باب موجودات عالم دو نظر اساسى میان اهل تحقیق شیوع افت‏یکى اینکه کلیه جهان مرکب از اجزاء جسمانى بسیار خرد است و آن اجزاء ملا را تشکیل مى‏دهند و فاصله‏ها که میان آنها هست‏خالى است و حرکتهائى که آن ملاها در آن خلاها دارند و جمع و پراکندگى آن اجزاء با اختلاف شکل و اندازه‏اى که در آنها هست مایه کون و فساد و ظهور و بروز این همه آثار و اوضاع مى‏باشد پیشروان اهل این نظر ذیمقراطیس و ابیقور بودند و آنها را مادیون گفته‏اند راى دیگر اینکه جسم متصل واحد است و اجزاء بالفعل ندارد و خلا محال است و مدار امر عالم بر قوه و فعل است و کون و فساد و تغییر و تحول را چهار علت است ماده و صورت و فاعل و غایت و موجودات دو قسمند یا جوهرند یعنى قائم به ذاتند یا عرضند که وجودشان بسته به جوهر است و جوهر جسمانى ماده‏اى است که صورت جسمیه اختیار کرده است و صورت جسمیه همان ابعاد سه‏گانه یعنى طول و عرض و عمق است و جسم جنسى است داراى انواع مختلف و اختلاف آنها به صور نوعیه آنها است و کون و فساد و تغییر و تبدیل مخصوص بعضى از آنها است که عنصر نامیدند بیان کامل راى دوم را که اصحابش روحیان و الهیان خوانده شده‏اند ارسطو کرده و مدت دو هزار سال اکثر دانشمندان از او پیروى داشته‏اند و در کلیات این راى موافق بودند و اختلافشان فقط در جزئیات بود و در اروپا این فلسفه را به صورتى در آورده بودند که آنرا اسکولاستیک نامیده‏اند .
مرحوم فروغى همه این نظریات را با یک عده نظریات دیگر در باب افلاک و غیره به صورت یک راى و یک نظر که اجزاء آن به هم پیوسته است و نقطه مقابل نظر اول است قرار مى‏دهد .
بعد مى‏گوید: حال بر این منوال بود تا زمانى که کم کم در اروپا فکرهاى تازه ظهور کرد و سر انجام دکارت فرانسوى فلسفه پیشینیان را یکسره باطل انگاشت هم اجزاء ذیمقراطیس و ابیقور را منکر شد و هم قوه و فعل و علتهاى چهارگانه ارسطو را کنار گذاشت و طرح تازه‏اى ریخت .
آنگاه به اصول طرح دکارت اشاره مى‏کند و مى‏گوید 130 از جمله آن اصول اینکه در عالم گذشته از ذات بارى دو قسم جوهر هست‏یکى جسم که حقیقت آن بعد است و یکى روح که حقیقت آن فکر یا علم است و مدار امر عالم بر جسم و حرکت جسم است و مقدار حرکات در جهان معین و ثابت است و کم و زیاد نمى‏شود و همه آثار طبیعى که نتیجه بعد و حرکت مى‏باشند به قاعده و اصول ریاضى در مى‏آیند و براى معرفت آنها بجز آن اصول و قواعد به چیز دیگر نیاز نیست و کلیه جهان مانند دستگاه کارخانه و ماشین است که چرخهاى آن به حرکتى که خداوند به آنها داده در جنبشند و از خود قوه و تصرفى ندارند و آفریدگار عالم این قسم مقرر فرموده است .
فروغى در جلد سوم سیر حکمت ضمن بیان فلسفه ویلیام جمز تحت عنوان تذکرات لازم پس از اشاره‏اى به اختلاف و کشمکش مادیون و الهیون مدعى مى‏شود که ظهور فلسفه تحققى پوزیتیویسم اگوست کنت و ترقیات سریعى که در علوم ریاضى و طبیعى دست داد در اواخر سده نوزدهم منتهى به فلسفه ترکیبى هربرت اسپنسر گردید مبنى بر اینکه حقیقت مطلق ندانستنى است و آنچه دانستنى است همانا عوارض و حوادث این جهان است که در تحت احکام و قوانین مضبوط طبیعى مى‏باشند .
آنگاه این احکام و قوانین و اصول را به این ترتیب شرح مى‏دهد :
1- قاعده علیت مبنى بر اینکه هر امرى معلول علتى است .
2- اصل بقاى ماده و اینکه هیچ موجودى معدوم نمى‏شود و هیچ معدومى موجود نمى‏شود .
3- اصل بقاى انرژى نه تنها مقدار ماده ثابت است بلکه مقدار نیرو و انرژى هم ثابت است و کم و بیش نمى‏شود .
4- ضرورت على و معلولى و اینکه جریان امور جهان بر طبق قوانین مضبوط و حتمى است که تخلف در آنها راه ندارد .
آنگاه مى‏گوید: نتیجه کلى این قواعد و اصول اینکه این جهان کارخانه‏اى است ماشینى و تصور جهان ماشینى را مى‏توان تشبیه کرد مثلا به یک کارخانه پارچه‏بافى که مقدار معینى پنبه و پشم براى آن تهیه شده و آن پشم و پنبه خوراک ماشینهائى مى‏شود و بر طبق قواعد معین و بر اصل علیت تحولاتى در آنها صورت مى‏گیرد و به شکل مصنوعاتى در مى‏آید سپس آن پارچه‏ها و مصنوعات به استعمال فرسودگى مى‏یابند و رشته‏ها پنبه مى‏شود و دوباره خوراک ماشینها مى‏گردد و این کیفیت همواره دور مى‏زند و جریان مى‏یابد نه چیزى بر آن مى‏افزاید نه کاسته مى‏شود و جریانش بر طبق قوانین معین حتمى و واجب است و اختیارى در کار نیست ضمنا با اینکه هربرت اسپنسر خود وجود امر ندانستنى را قائل بود و راه اعتقاد به امور باطنى را نبسته بود کاسه‏هاى گرمتر از آش یعنى متمایلان به مادیت مى‏توانستند استفاده کنند که قوه خلاقیتى هم در کار نیست .
سپس مى‏گوید: از نتایجى که از تصور ماشینى جهان مى‏توان گرفت اینست که مدار امر جهان بر اصل علیت است نه بر اصل غائیت‏یعنى محتاج نیستیم که براى حدوث حوادث و جریان امور طبیعت غایاتى فرض کنیم و در کار جهان حکمتى قائل باشیم زیرا گردش چرخهاى ماشین طبیعت را بنا بر اصل علیت موجه مى‏سازیم .
در اینجا چند بحث است: یکى اینکه آیا مکانیسم و ماشینى پنداشتن جهان از نظر سیر حکمت و فلسفه جدید یک امر قطعى است و یا مخالفانى دارد باید بگوئیم نه تنها یک امر قطعى نیست بلکه شکست این فلسفه قطعى است مادیین ابتدا به این فلسفه چسبیده بودند ولى بعد مجبور شدند آنرا ترک کنند در میان دانشمندان و فلاسفه اروپا و خصوصا از نظر علوم زیستى این مطلب تقریبا قطعى است که جهان را با توجیه مکانیکى نمى‏توان تفسیر کرد امروز دیگر کسى ادعا نمى‏کند ماده و حرکت را به من بدهید جهان را مى‏سازم لایب نیتس یکى از فیلسوفانى است که زود متوجه شد که عالم خلقت به این سادگى نیست و غیر از بعد و حرکت‏حقیقت دیگر در عالم هست هر چند خود او که مى خواست جهان را بر اساس دینامیسم توجیه کند قادر به حل مشکل نشد .
امیل بوترو 1921 - 1845 یکى دیگر از این کسان است او نیز ادعا کرد که موجودات جهان یکسان نیستند و آنها را نمى‏توان یک رشته پیوسته به یکدیگر فرض نمود جمادات حکمى دارند و نباتات حکمى دیگر و حیوانات با هر دو متفاوتند انسان هم براى خود خصایصى دارد هر چند او نیز اساس فکر خود را بر اساس نفى قانون علیت و لااقل نفى ضرورت على و معلولى نهاد و نظریه قابل توجهى ندارد .
برگسون نیز مکانیسم را قادر به حل جریانات کیفى جهان و بالاخص مسئله حیات نمى‏داند .
بحث‏سوم اینست که تلاقى فلسفه مکانیسم با فلسفه اسلامى در چه نقطه است آیا همچنانکه معمولا اروپائیان و کسانى مانند فروغى که تحت تاثیر افکار آنها هستند پنداشته‏اند لازمه مکانیسم نفى علیت غائیه و نفى قوه و فعل و حتى نفى خالق است و لازمه انکار مکانیسم انکار قانون علیت و لااقل انکار اصل ضرورت على و معلولى است به عقیده ما اینگونه طرز تفکر از اساس غلط است مکانیسم تنها با یک نظریه سر و کار دارد و آن نظریه صورت نوعیه است و از همین جا با مسئله ماهیت و ذات اشیاء ارتباط پیدا مى‏کند .
اکنون ما باید ببینیم نظریه قدما در باره صور نوعیه بر چه اساسى بوده است و آیا با توجه به معلوماتى که در باره اشیاء پیدا شده است باز هم ضرورتى هست که به صور نوعیه اعتراف کنیم یا ضرورتى نیست مکانیسم جز این نیست که روابط اجزاء ماده را با هم از قبیل روابط اجزاء یک ماشین مى‏داند یک جماد همچنین یک گیاه و یک حیوان و حتى یک انسان از نظر مکانیسم یک ماشین است و بس اکنون باید ببینیم آنانکه مدعى بوده و هستند که اختلاف جماد و نبات بلکه حتى اختلاف دو نوع از جماد تا چه رسد به اختلاف جماد و نبات و یا اختلاف دو نبات و یا اختلاف نبات و حیوان و انسان بیش از اختلاف میان دو ماشین است بر چه اساس قضاوت مى‏نموده‏اند .
افکار قدما در باره صور نوعیه از اینجا آغاز مى‏شد که مى‏گفتند همه اجرام و اجسام که ماده عالم ماده اولى و یا ثانوى به حسب اختلاف نظرى که در این جهت بود را تشکیل مى‏دهند در جسمیت و جرمیت و طول و عرض و عمق داشتن مانند یکدیگرند و تفاوتى میانشان نیست و به عبارت دیگر این جهت وجه مشترک همه آنها است ولى اشیاء با همه وحدت و اشتراکى که در این جهت‏یعنى در ماده و پیکر دارند از نظر آثار و خواص مختلف و متباینند قهرا این پرسش پیش مى‏آید که اگر طبیعت واحد حکمفرما بود یک همسانى و یکنواختى و همانندى کامل در جهان بر قرار بود ترکیب و اختلافى نبود تغایر و تخالفى نبود و حتى حرکت و تغییرى نبود عناصر گوناگون و مرکبات جوراجورى نبود این اختلاف آثار و شکلها و رنگها و خاصیتها و فعالیتها از کجا بر مى‏خیزد قهرا منشاى در کار است‏یعنى قوه یا قوائى بر ماده جسم و جرم که در همه متساویا و مشترکا وجود دارد حکومت مى‏کند قوه که بر ماده حکومت مى‏کند در همه مواد یکسان نیست زیرا اگر قوه در همه مواد یکسان بود همچنانکه خود ماده یکسان است اختلاف و تنوع پدید نمى‏آمد پس قوه‏هاى مختلفى بر ماده حکومت مى‏کند آن قوه‏ها چیست جوهر است یا عرض به عبارت دیگر خود آن قوه‏ها چه حالتى دارند در اینجا ابتداء دو فرض فقط وجود دارد : 1- آن چیزى که به نام قوه وجود دارد و مبدا آثار است موجودى است صد در صد مستقل و خارج از ماده و جسم ولى همراه جسم به عبارت دیگر چنین فرض کنیم که عنصرى مغایر با عنصر ماده ولى همراه و در کنار ماده وجود دارد اوست که ماده را از حالت‏یکنواختى و همسانى خارج مى‏کند .
این نظریه با دلائل زیادى رد شده است‏خواه آن عنصر را اراده‏اى ما فوق الطبیعى بدانیم و یا چیز دیگر این نظر نوعى ثنویت است نظیر ثنویت دکارتى ولى در تمام اشیاء و موجودات طبیعت .
2- اینکه آن چیزى که به نام قوه وجود دارد و مبدا اثر است متحد با ماده است نه خارج از آن و صرفا مقارن با آن .
این نظریه نیز به نوبه خود به دو نحو قابل طرح است : الف- قوه عرض است و قائم به ماده و قهرا به منزله خاصیتى از خواص ماده است .
ب- قوه جوهر است و متحد با ماده است و نسبت ماده و قوه نسبت نقص و کمال است‏یعنى ماده در مرتبه ذات خود کمالى وجودى پیدا مى‏کند و به موجب آن کمال جوهرى مبدا آثار مخصوص مى‏گردد کمالات جوهرى مادى به صور گوناگون پیدا مى‏شود و به همین دلیل ماده به حسب امکانات و شرائط مختلف صور جوهرى گوناگونى پیدا مى‏کند .
فرضیه عرض بودن قوه قطعا باطل است زیرا با این فرضیه آن چیزى که آنرا قوه نامیدیم و مى‏خواهیم خواص و آثار را با او توجیه کنیم در ردیف خواص و آثار در مى‏آید که احتیاج دارد با یک قوه دیگر توجیه شود به عبارت دیگر اگر کسى بگوید خود قوه خاصیتى است از خواص ماده و از خود ماده ناشى شده است در جواب گفته مى‏شود ماده به حکم اینکه در همه جا یکسان است اگر منشا قوه مى‏بود قوه یکسانى به وجود مى‏آورد به علاوه ما از آن جهت مجبوریم به وجود قوه اذعان کنیم که ماده صلاحیت ندارد منشا آثار مختلف و متنوع شمرده شود پس چگونه مى‏توانیم ماده یک نواخت را منشا قواى مختلف بدانیم و اما اینکه قوه دیگرى منشا قوه‏هاى مفروض باشد نقل کلام به خود آن قوه مى‏شود که او چیست آیا او نیز خاصیتى است که به ماده داده شده است‏یا چیز دیگر است و به فرض اینکه آنرا خاصیت فرض کنیم سؤال عود مى‏کند از اینجا مى‏فهمیم که قوه را در مرتبه ذات ماده و متحد با ماده باید بدانیم یعنى ماده و قوه مجموعا یک واحد جوهرى را به وجود مى‏آورند و نسبت قوه به ماده نسبت متعین است به لا متعین و نسبت فصل است به جنس یعنى ماده گاهى به صورت این قوه در مى‏آید و گاهى به صورت آن قوه و هر قوه‏اى ماهیت‏شى‏ء مرکب از ماده و قوه را عوض مى‏کند و از این جهت است که این قوه‏ها را صور نوعیه یا صورتهاى منوعه مى‏نامند و مى‏گویند به عدد این قوه‏ها ماهیات مختلف وجود دارد .
پس علت اینکه فلاسفه و حکماء جمادات و نباتات و حیوانات را به انواع مختلف تقسیم کرده‏اند و میان آنها اختلافاتى ذاتى و جوهرى قائل شده‏اند کشف قوه علاوه بر ماده بوده است و دیگر اینکه قوه را نه به صورت عنصر مستقل و جدا از ماده مى‏توان قبول کرد نه به صورت عرض و خاصیت ماده بلکه تنها او را به صورت چیزى که در مرتبه ذات ماده راه مى‏یابد و به عبارت دیگر به صورت چیزى که ذات ماده متحول و متکامل به او مى‏شود باید او را پذیرفت و چون قوه‏ها گوناگون و متنوع است ماده با هر قوه‏اى نوع بخصوصى مى‏شود ماده جسمانى به صورت هر یک از عناصر که در مى‏آید جوهر خود را عوض مى‏کند و عناصر به صورت هر مرکبى که در مى‏آیند چیز دیگر مى‏شوند و نه اینکه توام با چیز دیگر مى‏شوند و نه اینکه با حفظ کیان و ماهیت‏خود تنها خاصیت دیگر پیدا مى‏کنند .
در اینجا بد نیست نظریه امیل بوترو را که از علماى اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است و نوعى بازگشت به نظریه قدما است هر چند از جهاتى ناقص است نقل کنیم مرحوم فروغى در جلد سوم سیر حکمت کتابى از او نام مى‏برد به نام امکان قوانین طبیعت وى در آن کتاب مدعى مى‏شود که قانون علیت‏یک قانون قطعى نیست بلکه یک قانون احتمالى است ما عجالتا به این قسمت از سخنان او که البته مورد قبول ما نیست کار نداریم مطلبى که مورد توجه ما است اینست که مى‏گوید :
موجودات جهان همه یکسان نیستند و جریان امور آنها هر یک روشن نمى‏باشد و آنها را نمى‏توان یک رشته پیوسته به یکدیگر فرض نمود جمادات حکمى دارند نباتات حکم دیگر حیوانات با آن هر دو متفاوتند و انسان هم براى خود خصایصى دارد چنانکه از قدیم به این نکته بر خورده بودند که در گیاه حقیقتى است زائد بر آنچه که در جماد هست و آنرا نفس نباتى نام نهاده بودند و آن مایه حیات است و هر قدر بخواهیم احکام و خواص مادى یعنى قوانین فیزیکى و شیمیائى بر آن جارى کنیم سرانجام چیزى مى‏ماند که احکام جمادى بر آن احاطه ندارد به قول پیشینیان نفس نباتى که زائد بر مجرد حیات است و قوانین حیاتى بر آن احاطه ندارد انسان هم یقینا در مدارک و مشاعرش چیزى هست که خواص حیوانیت بر آن محیط نیست و هر کدام از این مراحل وجود قوانینشان با مراحل دیگر فرق دارد و بر آنها محیط است چنانکه اصول جانشناسى را نمى‏توان از قواعد فیزیکى و شیمیائى در آورد و قوانین روانشناسى هم با اصول جانشناسى مباینت دارد از نکاتى که این فقره را تایید مى‏کند اینست که موجودات با آنکه مرکب از اجزاء مى‏باشند یعنى هر فردى یک کل است که از جمع اجزائى ساخته شده است خصائص مجموعه‏ها و کل با خصائص اجزاء معادل نیست و زیاده دارد مثلا یک گیاه یا درخت با آنکه از اجزاء جمادى مرکب است‏خاصیتى زائد بر مجموع خواص جمادى اجزاى خود دارد که همان آثار نفس نباتى است و همچنین است‏حال حیوان و انسان و از این جهت است که با معلوماتى که از خواص یک طبقه از موجودات داریم نمى‏توانیم خواص طبقات دیگر را به قیاس معلوم کنیم در هر مورد مجبوریم تجربه و مشاهده خاص به کار ببریم ... .
ایضا مى‏گوید: چون سیر تحولى موجودات را به نظر مى‏گیریم مى‏بینیم بنا بر اینکه موجودات چندین طبقه هستند هر طبقه چیزى دارد که از خواص طبقه پیشین بر نیامده و بر آن مزید شده است پس نمى‏توان گفت که سیر تکاملى موجودات فقط به تحول است بلکه در هر طبقه از موجودات امرى تازه احداث شده است به عبارت دیگر فقط تبدیل کارمایه انرژى به کارمایه دیگر نیست بلکه ایجاد کارمایه تازه هم واقع مى‏شود و قوه خلاقیت به کار مى‏رود و کارمایه‏اى که تازه احداث شده معلولى نیست که کارمایه قدیم علت آن باشد .
مسئله فلسفى صور نوعیه دو پایه دارد یکى علمى و دیگرى فلسفى و البته خود مسئله فلسفى است‏یعنى نوعى استنباط فلسفى است و از نظر ملاکى که در مورد تشخیص مسائل فلسفى از مسائل غیر فلسفى در کار است که در جلد اول اصول فلسفه شرح داده شده است این مسئله فلسفى است ولى پایه‏هائى که این مسئله بر آن بنا نهاده شده است‏یکى علمى است‏یعنى مربوط است به حوزه علوم و یک پایه دیگر در حوزه خود فلسفه است .
پایه علمى آن شهادت علوم است به اختلاف خواص و آثار در موجودات فیزیک که از قواى بى جان طبیعت بحث مى‏کند به نحوى شهادت مى‏دهد شیمى از نظر میلهاى ترکیبى عناصر به نحو دیگر و علوم زیستى از نظر آثار حیاتى و مخصوصا از نظر اصالت نیروى حیاتى و حکومت و تصرف آن در ماده و بالاخص قانون تکامل در جانداران از نظر پیش بردن موجود زنده به جلو به نحو دیگر بر این مدعا شهادت مى‏دهند ما هر اندازه مطالعات خود را در این زمینه‏ها توسعه دهیم ماده استدلال ما از این نظر تقویت مى‏شود .
پایه فلسفى مطلب تحقیق در این جهت است که این آثار و خواص از وجود قوه‏ها و نیروهاى مختلف حکایت مى‏کند آن قوه و نیروها نه به صورت جدا و مستقل و عنصر برابر با ماده و یا به کلى خارج از طبیعت مى‏تواند وجود داشته باشد و نه به صورت یک عرض و خاصیت براى ماده بلکه به صورت کمالى جوهرى و وجهه‏اى عالى از یک حقیقت که یک وجهه و یک جهت و یک روى آن جسم و بعد و جرم است و در این وجهه همه اشیاء یک نواخت و همسانند و یک وجهه و یک روى دیگر آن همان است که با قوه عقل و استدلال فلسفى وجود آنرا کشف مى‏کنیم و البته حقیقت آنرا نمى‏توانیم تشخیص دهیم همین قدر مى‏دانیم که این وجهه اشیاء مختلف است و مجموع این دو وجهه جوهر واحدى را به وجود مى‏آورند .
ضمنا این مطلب باید دانسته شود که از نظر حکما ملاک وحدت و شخصیت هر شى‏ء همان صورت نوعیه او است‏یعنى او بودن هر چیز وابسته به صورت نوعیه است ماده به خودى خود نمى‏تواند به صورت یک موجود متعین و متشخص موجود شود .
و اگر فرضیه آتمیسم را نیز ضمیمه کنیم و آنگاه انکار صورت نوعیه را مطرح نمائیم مطلب صورت عجیبى به خود مى‏گیرد اولا مفهوم قضیه یا حمل همانطور که در متن آمده است به کلى عوض مى‏شود یعنى در هیچ قضیه‏اى یک واحد مشخص پیدا نخواهیم کرد که محمول را به او نسبت دهیم مفهوم انسان غذا مى‏خورد این خواهد بود که انبوهى از اجزاى لا یتجزاى ماده که پیش مردم انسان نامیده مى‏شود خاصه تغذیه را دارد بلکه بنا بر فرضیه حرکت عمومى البته حرکت مکانى که هر چه هست‏حرکت است مفهوم انسان غذا مى‏خورد اینست که ما مجموعه‏اى از حرکات و امواج را انسان نامیده‏ایم و آنگاه آن مجموعه را به استثناى یک واحد از حرکات و امواج موضوع فرض کرده و واحد کنار گذاشته شده را به مجموع نسبت داده‏ایم و به هر حال حمل به مفهوم وحدت واقعى میان دو چیز و به عبارت دیگر اتحاد وجودى دو مفهوم هرگز معنى نخواهد داشت .
این مطلب در خود متن توضیح داده شده است.) ح‏»
و به زبان دیگر ما صورتهاى نوعى انسان اسب درخت آب و جز آنها را موضوع حکم قرار مى‏دهیم و یک دانشمند طبیعى ماده را .
پس از چندى که فرضیه یا نظریه حرکت عمومى جهان هستى مساوى با انرژى است هر چه هست‏حرکت است پیش آمد تحول تازه‏ترى در مفاهیم مسائل علمى و به تعبیر دیگر در مفهوم قضیه حمل به اصطلاح منطقى پیدا شد اصلا طرز تفکر عوض شد .
مثلا در مورد همان مثال سابق مفهوم انسان غذا مى‏خورد اینست که ما مجموعه‏اى از خواص و با زبانى روشنتر انبوهى از حرکات را که در واقع یک نواخت هستند وضع کرده و از روى قرارداد انسان نامیدیم و پس از آن مجموعه نامبرده را به استثناى یک واحد از مجموع یک ذات جوهرى قرار داده خوردن همان واحد کنار گذاشته شده را خاصه وى شمردیم و همچنین در مثال دیگر و سایر موارد .
و از این روى مفاهیم جوهر و عرض و مهیت و نوع و ذات و صفت و مانند آنها تغییر مى‏یابد و در نتیجه مفهوم قضایا نیز تغییر وضع مى‏دهد همان حملى که ما در حال عادى از وى ثبوت صفت بر ذات یا بر جوهر مى‏فهمیم پیش این دانشمندان معنایش اینست که مجموعه‏اى از خواص را یک واحد فرض کنیم و پس از آن یکى را از آن جمله کنار گذاشته و سپس روى همان باقى بار کنیم و به همین ترتیب همه پدیده‏ها و حوادث این جهان پیش این دانشمندان با ترکیب و تجزیه و تجمع و تفرد نمودار شده جلوه مى‏نمایند البته نباید غفلت ورزید که حرکت عمومى نیز همان حرکت مکانى است .
با تامل در بیان گذشته روشن مى‏شود که به این نظریه نمى‏شود اینطور خرده گرفت که مساوى بودن جهان هستى با حرکت مستلزم اینست که حرکت بى متحرک تحقق پذیرد و حرکت بى متحرک مفهوم ندارد زیرا روى نظریه نامبرده فرض متحرک و حرکت و به تعبیر دیگر ذات و صفت و یا جوهر و عرض جز ارزش اصطلاح و قرارداد ندارد .
آرى این پرسش پیش مى‏آید که در جهان هستى اختلافات و تضادهائى مشاهده مى‏شود و از این روى یکى از دو راه را باید پیمود یا باید گفت این کثرت و اختلافات در نمود سطحى جهان خودنمائى کرده و مانند سراب شکلهاى فریبنده پیدا مى‏نمایند و به واسطه تحلیل و تجزیه تدریجا از بین رفته و بالاخره تبدیل به حرکت‏یک نواخت عمومى مى‏گردند و در این حال مساوى صفر مى‏شوند .
این سخن مستلزم تکذیب وجود اختلافات خارجى بوده متضمن دعوى پوچ هر چیز هر چیز است مى‏باشد که از سخن یک سوفیست‏حقیقى نیز بسى زشت و ناروا است .
و یا باید گفت این اختلافات مستندند بالاخره به اختلافاتى که در پیکره خود حرکت عمومى مانند اختلاف سرعت و بطوء و اختلاف جهت و مانند آنها مى‏باشد و در این صورت پرسش منتقل مى‏شود به همان اختلافاتى که در خود حرکت عمومى پیدا شده‏اند و چون خود همان اختلافات اولیه حرکت از قبیل سرعت و بطوء و اختلاف جهت پیوسته متغیر و متبدل هستند در تفسیر و توجیه آنها با حرکت‏یک نواخت عمومى ناگزیر باید دست به دامن اتفاق بزنیم همان اتفاق که قانون علت و معلول و بالاخره علم را از میان مى‏برد .
گذشته از اینکه ما در خارج چیزهائى داریم که به هیچ وجه به ماده و انرژى و بالاخره به حرکت قابل تبدیل نیست مانند وحدت و امکان و وجوب و نسبت و عدد و مانند آنها با این همه نباید از نکته‏اى که در مقاله 1 تذکر دادیم غفلت کرد و آن اینست که این خرده‏گیرى پایبند علوم طبیعى نیست بلکه متوجه تعبیر فلسفى نظریه نامبرده مى‏باشد اگر چنانچه فیزیک مى‏گوید جهان مساوى حرکت است قضاوتى است که در حدود موضوع خود مى‏کند و نسبت به خارج از موضوع خود نمى‏تواند نفیا و اثباتا نظر بدهد ولى هر گاه این قضیه را بخواهیم وارد فلسفه کنیم چون موضوع آن موجود مطلق است باید گفت هر موجود مادى حرکت را دارد .
پس چنانچه روشن است اشتباه و لغزش مربوط به فلاسفه مادى و سوء تعبیر فلسفى آنان مى‏باشد نه از آن بحث علمى طبیعى
توضیح مفهوم حرکت عمومىاکنون ما حرکت عمومى را چگونه باید توضیح دهیم
12
13
14
15
16
17
18
19
20
Lotus
Mitra
Nazanin
Titr
Tahoma