پایگاه اطلاع رسانی دفتر مرجع عالیقدر حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی

صفحه کاربران ویژه - خروج
ورود کاربران ورود کاربران

ورود به حساب کاربری

کلمه امنیتی:

نام کاربری:

کلمه عبور:

برای استفاده از امکانات پایگاه ثبت نام کنید .
مرتب سازی بر اساس
 
فرزند آوری در میزان عقلانیت اجتماعی و اخلاق

فرزند آوری در میزان عقلانیت اجتماعی و اخلاق (مبانی عقلی، اخلاقی و اجتماعی فرزند آوری)

<imageitem/maghale-pic/shobahat/farzand-avari1.jpg</imageitem

اخلاقی بودن یا نبودن فرزندآوری؟

فرزندآوری مستلزم فقر و عدم رفاه؟

تبعات گریز از مسئولیت فرزندآوری و فرزندپذیری

گریز از مسئولیت فرزندآوری و مبانی وارداتی و غیراصیل آن

ترک فرزندآوری امری مخالف فطرت و غریزه


«فرزندآوری» موضوعی اختلافی در دوران معاصر

«فرزندآوری» مدّتهاست که موضوع بحثهای نظری اختلافی در میان مکاتب مختلف علوم اجتماعی قرار گرفته است. البتّه گرایشات سیاسی و عمل گرایی سیاسیّون نیز در این پدید آمدن این بحث بی اثر نبوده است؛ چرا که بسیاری از دولتها راحتی خویش را در مدیریت و مواجهه با مشکلات، اموری سلبی مانند کنترل جمعیّت می دانند. در این میان نوچه ها و دلبستگان رسانه ای احزاب حاضر در قدرت نیز فعّالیّت شدیدی در ترویج این نظریات راحت و سلبی دارند.

به هر حال هنگامی که سخن از موضوع «فرزندآوری» به میان می آید، یک رویکرد این است که موافقان و مخالفان مسأله «فرزندآوری»، ایده خود را به محک براهین عقلی و استدلال های اجتماعی و محک های اخلاقی بگذارند تا ببینند که بر اساس این ملاک ها، باز هم می توانند نظر خود را ثابت کنند یا نه.

بر همین اساس نظر مخالفان «فرزندآوری» تقریر و سپس ذیل هر نظر، استدلال های مخالف آن را بیان می نماییم.


اخلاقی بودن یا نبودن فرزندآوری؟

ممکن است عده ای، اخلاق را بهانه ای برای فرزندگریزی خود عنوان کنند و با این استدلال که فرزند آوری در زمانه ما امری «غیراخلاقی» است، نخواهند فرزندی داشته باشند.

آنها در مقام استدلال ممکن است بگویند که:

اولا: جهان ما مملوء از بلاها و رنج ها و دردهای فراوان است و اینکه ما بخواهیم برای تجربه لذت فرزند داشتن، کودکی را وارد چنین محیط ناامنی بکنیم، امری غیرمنصفانه است.

ثانیا: به فرض اینکه بتوانیم بر دغدغه پیشین غلبه کنیم و فرزندی را به دنیا بیاوریم، نمی دانیم که باید او را بر طبق کدام مکتب روان شناسی یا تربیتی یا ارزشی بزرگ کنیم و همین سردرگمی اجحاف در حق فرزند است.

ثالثا: از آنجایی که تعهد به انجام وظایف مان به عنوان والدین تعارض با تعهدمان به خودمان برای پیشرفت و رشد و رسیدن به امور دل خواه مان می یابد، بنابراین فرزندآوری موجب تعارض ها و تناقض های اخلاقی می شود که بیرون آمدن از آن حتی اگر غیرممکن نباشد اما بسیار سخت و پیچیده است.

نقد:

یکی از مهم ترین پاسخ هایی که به این استدلال می توان داد این است که مدعی وقتی می گوید که «فرزندآوری امری خلاف اخلاق است» دقیقا منظورش کدام اخلاق است؟ اخلاق دینی؟ اخلاق وظیفه گرایی؟ اخلاق نتیجه گرایی؟ اخلاق قاعده محور یا عمل محور؟ اخلاق فضیلت گرایی؟ اخلاق قراردادگرایی؟ اخلاق ابرازگرایی یا دیگر تئوری های اخلاقی؟ دقیقا کدام نظام اخلاقی مدنظر است؟

از این عدم تعین نظری که بگذریم باید بگوییم اینکه امری بالقوه تعارض برانگیز باشد نمی تواند دلیلی برای فرونهادن آن باشد. موارد زیادی در حیات هر انسانی وجود دارد که وارد شدن به آن تعارض برانگیز است اما ادله کافی برای ترک آن فعل وجود ندارد. برای مثال می توان این سوال را به «اصل زندگی» بازگرداند و مدعی شد چون زندگی اصالتاً تعارض ایجاد می کند باید آن را فرونهاد و احیانا خودکشی کرد! آیا مدعی غیر اخلاقی بودن فرزندآوری حاضر است لوازم نظرش را بپذیرد؟

بله هیچ کس نمی تواند منکر این باشد که عالم پیرامون ما آکنده از بلیه های طبیعی و انسانی است. این رنج ها آن قدر زیادند که تبدیل به بخشی از زندگی روزمره آدمی شده اند اما در مقابل، در اینکه لذت و سرخوشی هایی هم در این عالم یافت می شود شکی نیست. سؤال اینجاست که کدام یک بر دیگری برتری و فراوانی دارد؟ مدعیان غیراخلاقی بودن فرزندآوری می توانند به نحو عینی و با اعداد و ارقام ثابت کنند که رنج ها و دردهای گرفتاری در حیات انسانی بیشتر از لذات و کامیابی های آن است؟ آیا آنها قادرند کوشش و تلاش نوع بشر را برای طولانی کردن حیاتش را با وجود همه رنج های دنیای پیرامون منکر شوند؟ آیا همین که یک زن و مرد با فرزنددار شدن، انسان دیگری را به حیات دعوت می کنند به این معنا نیست که در نظر آنها حجم خوشی ها و تجارب لذت برانگیز در عالم پیرامون شان بالاتر از میزان درد و رنج است؟ آیا نمی توان گفت که فردی که دیگران را به این جهان دعوت می کند بنا به لطف و نیت خدمت کردن به دعوت شدگان چنین می کند؟ مسلما چنین است.

علاوه بر آن، اینکه کسی بخواهد غیراخلاقی بودن فرزندآوری را با تمسک به بلاتکلیفی در انتخاب تئوری برتر تربیتی و اخلاقی اثبات کند نیز پذیرفتنی نیست؛ چرا که چنین امری به معنای نسبیت گرایی و درست پنداشتن همه تئوری های موجود برای عمل خواهد بود. امری که در هیچ پارادایم علمی ای تلقی به قبول نمی گردد. برای مثال اینکه ما تئوری های گوناگون فیزیکی یا هندسی داشته باشیم دلیل می شود که ما فیزیک را رها کنیم و قاعده مندی آن و عمل بر اساس آن را امری محال بدانیم؟! به همین سبب می گوییم که تعدد تئوری های روانشناختی و تربیتی برای تربیت فرزندان دلیل متقنی را برای این ادعا فراهم نمی کند که فرزندآوری از لحاظ اخلاقی غیر موجه باشد.

این استدلال نیز که فرزندآوری موجب تعارض والدین و فرزندان در برآورده کردن خواسته های شان می گردد نیز ناتمام است. علاوه بر آن چه چند سطر پیش درباره غیرقابل ترک بودن پدیده های انسانی صرفا به خاطر پدید آمدن یک تعارض گفتیم، می گوییم که اتفاقا بسیاری از تعارضات سبب رشد و تعالی آدمی می گردد و تئوری های دینی و عرفانی و اخلاقی آکنده از مثال های مؤید این معناست که گذشتن از خود و ایثار به نفع دیگری، نقطه عزیمت رشد ابعاد مختلف اخلاقی و انسانی هر شخص است.


فرزندآوری مستلزم فقر و عدم رفاه؟

ناتوانی اقتصادی در اداره زندگی فرزندان، همیشه یکی از مهم ترین دلایل مخالفین فرزندآوری و موافقین کنترل جمعیت بوده است. زمینه های تاریخی ظهور این اندیشه به زمان توماس رابرت مـالتوس، کشیش و اقتصاددان انگلیسی قرن هیجدهم میلادی برمی گردد. او  در کتاب «تحقیقی درباره جمعیت» تبیین نظریه خود را با این سؤال آغاز می کند که چه عواملی مـوجب پیـشرفت و تـرقی یک جامعه انسانی است و چگونه و به چه ترتیب می توان این علل را پیش بینی کرد؟

مالتوس در فصل اول این کـتاب، در پاسـخ گویی به سؤال یادشده می نویسد: «تمایل دايم موجودات زنده به افزایش نوعِ خود، بدون توجه به مقدار غذایی اسـت کـه در دسـترس آنها قرار دارد». یعنی گرایش مردم به داشتن فرزند، ناگزیر موجب مـحدودیت مـواد غذایی، کاهش دسترسی به منابع طبیعی و در نهایت کاهش سطح رفاه قابل دسترس برای مردم است. بـدين روی، کـنترل جمعیت موجب می شود تعداد مصرف کنندگان از حد مشخصی تجاوز نکند و منابع غذایی جـهان نـیز به اندازه افراد وجود داشته باشد.

بـنابراین، در نـگاه مـالتوس علت اساسی تیره بختی و سیاه روزی ملّتها، «افزایش جـمعیت» و «فرزندآوری» اسـت. او اعتقاد داشت اگر رشد جمعیت را کنترل نکنیم، نسبت سرعت رشد جمعیت بـا نـسبت توان تولید نیازمندی های اقتصادی جـمعیت، هـم خوانی نـخواهد داشت. سرعت افـزایش جـمعیت بر پایه تصاعد هـندسی خـواهد بود و سرعت تأمین نیازمندی های اقتصادی جمعیت در حالتی خوش بینانه بر پایه تصاعد حسابی خواهد بـود زیـرا طبیعت دچار خسّت است و هرچه بـیشتر از زمـین های حاصل خیز اسـتفاده شـود، بـازدهی آن میل به کاهش دارد و نـیز مجبور می شویم پس از استفاده از زمینهای مرغوب، به سمت زمین های کم بازده برویم.

وی پس از این استدلال و صورت بندی راه حل های مختلف، تنها راهی را که برای جلوگیری از ازدیـاد جـمعیت، تـوجیه و توصیه می کند: جهاد نفسانی ترک آمـیزش جـنسی اسـت. مالتوس از این عمل به عنوان «ممانعت اخلاقی» تعبیر می كند. البته ناگفته نماند که مالتوس به این توصیه خود پایبند نماند بلکه مجبور شد در سن 39 سالگی به ازدواج تن دهد و ثمره ایـن ازدواج، سه پسر و یک دختر بود.(1)

نقد:

اندیشه مالتوسی و به طور کلی محدودسازی فرزندآوری به خاطر دغدغه های اقتصادی اما به دلایل فراوانی قابل نقد است.

ایستادن در کنار سرمایه داران علیه فقرا:

گرچه برخی بر این باورند که مالتوس نظریه خود را بـا هدف فراهم ساختن سعادت بیشتر برای بيشتر انسان ها ارائه داده، لیکن آنچه در نوشته های او آمده است، انگیزه وی را جانبدارانه و بر ضدّ انسان های فقیر و بر سـود مـالکان زمین و سرمایه داران نشان می دهد.

مالتوس می گوید: رشد جمعیت در همه کشورها در مقایسه با رشد غلات کشاورزی در دسترس، از رشد بیشتری برخوردار است. بنابراین، رقابت سـختی بـین مردم در دستیابی به منابع مـحدود وجـود دارد. در نتیجه، چرا باید به جمعیتِ اضافی فقیران، اجازه داد تا مواد غذایی را که افراد طبقه مالک می توانند از آن منتفع شده و از زندگی بهتری برخوردار شوند، ببلعند؟

او در جای دیگری از هم وطنانش می خواهد که: جنگ، قحطی، گرسنگی، طاعون، قتل عام و مانند آن را به عنوان وسايل منصفانه الهی برای کنترل رشد لجام گسیخته جمعیت و تنبیهی برای فقرا، به خاطر خودداری نكردن از تولیدمثل تلقی کنند. بـا ایـن دید، او با هر نوع اصلاحات اجتماعی همانند «قانون حمایت از فقیران» در انگلستان مخالفت می كرد.(2)

نبود ارتباط ميان کمبود مواد غذایی با افزایش جمعیت:

فرضیه مالتوس مـی گفت کـه طـبیعت در تأمین مایحتاج انسان، خسیس است و افزایش جمعیت می تواند خطراتی همچون قحطی در پی داشته باشد.

اما دانشمندان و اقتصاددانان دیگری همچون اقتصاددان شهیر هندی آمارتیاسن، با بـررسی نـمونه هایی از قحطی، نشان دادند كه مثلا در قحطی های هندوستان، از جمله قحطی بنگلادش، با کمبود و نبود مواد غـذایی مـواجه نـبودیم، بلکه انبارها و مغازه ها از مواد غذایی انباشته و پُر بود و در عین حال، مردم از گرسنگی می مردند. آمارتیاسن این سـؤال را مطرح می کند که چرا در جوامع پیشرفته ای که مدیریت توزیع صحیحی حاکم است قـحطی در کار نیست؟ وی معتقد است کـه قـحطی ربطی به خسّت طبیعت و افزایش جمعیت ندارد بلکه به نهادها و سازمان های مؤثر در امر توزیع مربوط است. بر اساس تحیقیقات وی، قحطی بنگلادش از طوفان شروع شد. طوفان وضعیت ساحل را به هم ریخت و وضـع ماهی گیران را خراب کرد. در نتیجه، ماهی گیران شغل و درآمد خود را از دست دادند و همین مسئله اثرات روانی خود را ایجاد کرد. افزون بر آن، نبود مدیریت صحیح دولت مردان محلی و سیاست های غلط آنها، ممنوعیت تبادل غلات بـين اسـتان ها و دیگر بی کفایتی ها و توطئه های کشورهای خارجی مـوجب شـد بنگلادش به قحطی بی سابقه ای دچار گردد.

علاوه بر این اقتصاددان هندی، وقتی دیگر دانشمندان، فرضیه مالتوس را با واقعیت های اقتصادی جوامع صنعتی تطبیق دادند، معلوم شد که این فرضیه درست نیست. شارل ژید و شـارل ریـست فرانسوی، کتابی درباره تاریخ عقاید اقتصاد نوشته اند و این نکته را ذکر کرده اند که در نیمة دوم قرن نوزدهم، ثروت آمریکا بیش از چهار برابر شد. در همین مقطع، رشد جمعیت نیز به همین میزان بوده است. در انگلستان و اسـکاتلند هـم در هـمان زمان، جمعیت از ده و نیم میلیون بـه چـهل مـیلیون رسید، درحالی که ثروت بیش از این رشد کرده بود.(3)

بی توجهی به تأثیر فناوری و صنعت در تـولید و بهره وری:

همه صاحب نظرانی که درباره نـظریه مـالتوس بحث کـرده اند، در ایـن نـقد با هم مشترکند که مالتوس تـأثیر فـناوری و صنعت را در تولید و بهره وری لحاظ نکرده است. طبیعی است که وقتی فناوری و عـلم در خـدمت طبیعت قرار گیرد و بهره وری افزایش یـابد، در این صورت، بازدهی طـبیعت بـه مراتب قابل افزایش خواهد بـود.(4)

نـبود ارتباط ميان افزایش جمعیت با کاهش امکانات:

تصور اینکه با افزایش جمعیت، امـکانات کـاهش می یابد و نسل های آینده با مـشکلات فـراوانی مـواجه می شوند نادرست اسـت. زیـرا نیروی انسانی توانمند، امـکانات بـالقوه را فعلیت می بخشد. در روزگار معاصر، منابع جدید انرژی مانند سوخت های هیدروکربنی، نفت و مشتقات آن، انرژی خـورشیدی، بـادی، گرمای زمین، هسته ای و راه های استفاده از آنـها تـوسط نیروی انـسانی كشـف شـده است.

بنابراين اینکه گـفته شود: «هر فرد اضافه، مساوی است با یک عامل مصرف اضافه!»، از دقت عـلمی بـرخوردار نـیست؛ زیـرا اضافه شدن یک فرد فقط اضافه شدن یک عامل مصرف اضافه نیست، بلکه به ازای هر یک دهان اضافه، دو دست و یک فکر هم به عنوان نیروی کار اضافه می شود.

در نتیجه در پدید آمدن نارسایی های اقتصادی و نابرخورداری ها، اشکال به ساختارها و تنظیمات اجتماعی برمی گردد. بدين روی، بـه جـای کـنترل جمعیت، بايد الگوی تولید، توزیع و مصرف اصـلاح شـود. برای مثال باید این موضوع را مدنظر قرار داد که بسیاری از مخالفان فرزندآوری، توان تأمین نیازهای اساسی فرزندان خود یعنی خوراک، پوشاک، مسکن و تحصیل را دارند اما به خاطر نگرانی از امکان عدم تأمین لوازم دیگر الگوهای تربیتی زمانه خود که معمولا بسیار هزینه برند، دست به این کار نمی زنند.(5)

به هر حال نباید به بهانه ترس از مشکلات اقتصادی از غریزه فطری فرزنددوستی گریخت و ريشه مشكلات جوامع را به فزونی جمعيت نسبت داد؛ زيرا فزونی کمی و کیفی جمعيت، نه تنها مانع رشد و پیشرفت نيست، بلكه با تدبیر حکیمانه و مدیریت صـحیح، بـه عنوان بازوی محکم، كمك زيادی بـه تـوسعه و آبادانی كشور نیز خواهد كرد همان گونه كه پرجمعیت ترین کشور جهان یعنی چین با بیش از یک و نیم میلیارد جمعیت با مدیریت دقیق، بالاترین نرخ رشد اقتصادی را در جهان از آن خـود کرده است.


تبعات گریز از مسئولیت فرزندآوری و فرزندپذیری

تبعات گریز از فرزندآوری را نباید فقط در یک بازه زمانی یا جغرافیایی محدود که منجر به یک زوج است، تحلیل کرد و از پیامدهای کلان آن برای اجتماع در طول زمان غفلت نمود. گریز از فرزندآوری و یا حتی گرایش به تک فرزندی اگر به عنوان یک الگوی زیستی کلی، مورد توجه تعداد زیادی از زوج های جامعه قرار گیرد، در دراز مدت موجب کاهش جمعیت کشور و به تبع آن کاهش اقتدار آن ملت می گردد.

زیرا قدرت یک ملّت در درجه اوّل به نفرات آن بستگى دارد. ملل کوچک و کم جمعیّت غالباً ضعیف و ناتوانند. در میدان سبقت گرفتن نظام های سیاسی و گرایشات دینی و مذهبی از همدیگر، این فراوانی جمعیت است که نظام و گرایش مورد نظر خود را به کرسی خواهد نشاند. از این جهت باید به این امر اهتمام ورزید و از آن غفلت نکرد. درست است که کثرت جمعیّت یک کشور ممکن است در پاره اى از مواقع مشکلاتى از نظر تامین غذا و مسکن به وجود آورد ولى در عین حال یکى از علل قدرت و عظمت آن خواهد بود. لذا می بینیم کشورهاى نیرومند دنیا همه کشورهاىی پرجمعیّت اند.(6)

به تعبیر علامه طباطبایی برای نوع انسان کثرت افراد نعمت بسیار بزرگی است زیرا هر چه بر عدد افراد اجتماعش افزوده شود نیروی اجتماعی اش بیشتر و فکر و اراده و عمل آن قوی تر می گردد و به دقایق بیشتر و باریک تری از حقایق پی برده در حل مشکلات و تسخیر قوای طبیعت راه حل های دقیق تری را پیدا می کند. بنابراین در مساله ازدیاد نسل، اینکه عدد افراد بشر به تدریج رو به فزونی می گذارد خود یکی از نعمت های الهی و از پایه ها و ارکان تکامل بشر است. آری هیچ وقت یک ملت چندهزار نفری نیروی جنگی و استقلال سیاسی و اقتصادی و قدرت علمی و ارادی و عملی ملت چندین میلیونی را ندارد.(7)

از لحاظ جمعیت شناسی هم بدیهی است که ساختار سنّی جامعه با توجه به کاهش موالید رو به سالمندی می گذارد و این موضوع در حال حاضر – و لو با سرعتی اندک – در جامعه ما در حال روی دادن است.  در این روند به تدریج بار تکفل افزایش می یابد و با کاهش جمعیت فعال و مولد، فرایند توسعه اجتماعی – اقتصادی، دچار تأثیرات منفی می گردد و با کاهش توان تجدید نسل و کاهش جمعیت کار، باید منتظر سیل عظیم نیروی کار مهاجر از کشورهای دیگر باشیم.

از طرف دیگر با سالمند شدن جامعه، نیروهای جوان برای دفاع از امنیت و اقتدار کشور نیز کاهش می یابند و در کنار همه تبعات اقتصادی ناشی از تبدیل شدن بیشتر جمعیت کشور به مصرف کنندگان صرف، باید منتظر تبعات امنیتی و اجتماعی این پدیده نیز باشیم.


گریز از مسئولیت فرزندآوری و مبانی وارداتی و غیراصیل آن

مطالعات و پژوهش های جمعیت شناسانه نشان داده است که کاهش فرزندآوری در جامعه ایرانی در دو دهه اخیر نسبت مستقیمی با عواملی همچون تغيير موقعيـت و جايگـاه زنـان و موزانه قدرت آنها بـا مـردان، افـزايش سن ازدواج، دگرگونی ارزش ها، تغيير نگرش نسـبت به نقش های خـانوادگی، تمایل خودخواهانه برای رفاه و فراغت، فردگرایی، نفوذ سبک زندگی مدرن در لایه های مختلف زندگی فردی خانوادگی و اجتماعی ایرانیان و جست وجوی خوشبختی و لذت بردن بیشتر از زندگی در خانواده های کم جمعیت دارد.(8)

در نگاهی انتقادی به نتایج این مطالعات می توان گفت:

1. حاکم شدن چنین نگاهی بر آحاد جامعه ایرانی که در آن منافع و رفاه شخصی، تمام مناسبات و فرآیندهای اجتماعی را تعیین می کند، چیزی جز پدید آمدن «هویت فردگرایی افراطی» نیست. در این نوع از جهان بینی فرد خود را در مرکز جهان می بیند و فقط به برآورده شدن اهدافِ فردی، لذتها و منافع شخصی اش می پردازد و نسبت به مسائل پیرامونی خود بی تفاوت است. بدیهی است در این نوع نگاه زندگیِ فرد از آنِ خودِ اوست نه برای خدمت به جامعه و یا برای خشنودیِ خداوند. بنابراین فرد، آن گونه که می خواهد و می پسندد، رفتار می کند و حقوق دیگران را بی معنا و فاقد ارزش تلقی می نماید.

در این نـگاه، عقل تنها ابزاری برای برآورده شدنِ خواسته های نفسانی است و اخلاق و آرمان های اجتماعی باید خود را با خواسته های افراد همراه کند. در نگرش فردگرا، فرد میتواند با زندگیِ خود هر طور که دوست دارد رفتار کـند و هـیچ نهاد و قدرتی غیر از خود فرد، حق قانون گذاری و تعیین ارزش اخلاقی برای او ندارد. خدا و باورهای مذهبی نیز از این قاعده مستثنا نبوده و این انسان است که تصمیم می گیرد چه ارزش ها و هنجارهایی را به عـنوان ارزش های اخلاقیِ خود برگزیند و به آنها پایبند باشد.(9)

2. کسی که چنین نگاهی به زندگی و جهان دارد، حتی اگر در شناسنامه و بر زبان ادعای مسلمانی کند اما نگاهی نسبی به اخلاق خواهد داشت و عملا اخلاق دینی را نفی می کند. زیرا برای انسان فردگرا، لذت و رنج فردی مبدأ خیر و شر اخلاقی است و امیال شخصی بـر ارزیابی اخلاقی سیطره می یابد. ازاين رو دیـگر هیچ فردی ملزم به پیروی از الزامات اخلاقی و دینی نبوده و می تواند آنچه را خود بر اساس سلیقه شخصی و هواهای نفسانیِ خود آن را خوب تلقی می کند بـه عـنوان مـعیار اخلاقی بپذیرد و از آن پیروی کند. چیرگی این گفتمان در بخش هایی از جامعه، موجب ظهور افرادی شده اسـت کـه هـمه چیز را برای راحتی خود می خواهند و برای آسایش و منفعت دیگران، ارزشـی قايل نیستند.

در نتیجه، از آنجا که سود و منفعت این گونه افراد از همه چیز مهم تر است و نیز محبت به دیگران و از خودگذشتگی را تـجربه نـکردهاند تـوجه شان به ارزشهای اخلاقی و اجتماعی کم می شود و بدیهی است که چنین مردمانی نمی توانند مسئولیت فرزندآوری و فرزندپذیری را قبول کنند زیرا پدر و مادر بودن، مسئولیت آور و محدودیت زاست. شخصی که به فرزندآوری و تربیت فرزند اقدام می کند در واقع بـخشی از شـادی ها و لذت های خود را فدای فرزندان خود می کند. اين در حالی است كه فردگرایان افرادی منفعت جو و راحـت طلب هـستند و در نـتیجه از آنچه مزاحم آزادی، لذت و منافع فردی آنها باشد تنفر دارند.(10)

3. هویت طلبی فردگرایانه با فرار از مسئولیت فرزندآوری و فرزند پذیری، کارآمدی نیروی انسانی نسل های آینده جامعه را برای توسعه آن و سازندگی کشور تهدید می کند. هر اندازه که مواجهه با شدائد و سختی ها در رشد انسان مؤثر است به همان اندازه عافیت طلبی و فرار از مشکلات و شدائد در سقوط او مؤثر است. انسانی که همواره در خوشی و لذت و تنعم و رفاه به سر برده و برای روزهای سختی تمرین ندیده باشد، در عرصه بلا و خطر با اندک فشار و تهدید عقب نشینی کرده و به راحتی شکست خواهد خورد.

رسوخ فرهنگ عافیت طلبی و عدم پذیرش سختی های فرزندآوری و فرزندپذیری، آینده کشور را با نسلی محدود و عافیت طلب و پر توقع مواجه خواهد ساخت که توانایی مواجهه با کوچک ترین تهدید و تحریمی را نخواهد داشت.(11)

4. نگاه غیرمسئولانه به فرزندآوری، اصولا نگاهی غیر اصیل و وارداتی و برساخته رسانه هاست. این نگاه در سطح فرهنگ عمومی کشور ما بیشتر از طریق رسانه های خارجی همچون شبکه های ماهواره ای و فضای مجازی انجام می شود. در این رسانه ها شاهد نمادپردازی و شخصیت سازی بر حسب معیارهای مدرن هستیم.

برای مثال سریال های شبکه های ماهواره ای همواره زن موفق را به صورتی زنی با تحصیلات دانشگاهی دارای شغل بیرون از خانه، مجرد و یا در صورت تاهل با یک و در نهایت دو فرزند نشان می دهد که در اذهان عمومی به عنوان شیوه صحیح و معیار زندگی مطلوب قرار گرفته می گیرد.

در واقع در این رسانه ها بیشتر از آنکه زنان در حال ایفای نقش مادری و تربیت فرزند باشند در نقش های اجتماعی و غیر خانوادگی نمایش داده می شوند. در حقیقت رسانه های نوین به صورتی هدفمند زنان شاغل، مجرد، تحصیل کرده، هنرمند ورزشکار و... را به عنوان الگوی زن موفق به جامعه معرفی می کنند و ناخودآگاه این پیام را به مخاطب خود منتقل می کنند که ایفای نقش مادری امتیاز تلقی نمی شود و در نتیجه گرایش به فرزندآوری را کاهش می دهند.(12)

5. سویه دیگر غیراصیل بودن نگاه فردگرایانه گریزان از پذیرش مسئولیت فرزندآوری، همان «خـودکانونی و خـودخواهی» است که در فرهنگ دینی نقطه محوری شکل گیری رذايل اخلاقی و پایه تمام زیاده خواهی ها و گم راهی هاست.

خـداوند متعال در قرآن کریم از «خودخواهی» به «پیروی از هـوای نـفس» تعبیر نموده و آن را ریشه همه بدی ها به شمار آورده است. در آیه 23 سوره جاثیه می خوانیم: «أفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هـَواهُ وَ أَضـَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عـَلى‏ سـَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جـَعَلَ عـَلى‏ بـَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ يَهْديهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهـِ أَفـَلا تَذَكَّرُون»؛ (پس آيا ديدى كسى را كه معبود خود را هواى نفسش قرار داده و خدا او را روى علم خـود [بـه كفر باطن و خبث سريره اش] و آگاهى وى، بـه حال خود رها كرده و بـر گـوش و قلب او مهر [شقاوت] نهاده و بـر ديده [دل] او پرده كشـيده است؟! پس چه كسى است كه او را بعد از خدا هدايت كند؟ آيا متذكر نمى شويد؟!).

 اميرمؤمنان علی(علیه السلام) نیز نفس پرستی را سرچشمه هر گمراهی دانسته و فرمودند: «إِنَّ طَاعَةَ النـَّفْسِ وَ مـُتَابَعَةَ الْهَوَى‏ أُسُّ كُلِّ مِحْنَةٍ وَ رَأْسُ كُلِ‏ غَوَايَةٍ»(13)؛ (فـرمان بری از نـفس و پیـروی از هـوس های آن، شالوده هر رنـج و سـرچشمه هر گمراهی است). ايشان همچنین در عبارتی دیگر، نظام و ملاک دین را مخالفت با هوای نفس و دوری از دنـیاطلبی تـعریف مـی کند و می فرماید: «نِظَامُ الدِّينِ مُخَالَفَةُ الْهَوَى‏ وَ التَّنَزُّهُ عـَنِ الدُّنـْيَا».(14)

با این توضیحات روشن می شود که آنچه می تواند تهدیدی جدی برای خانواده ها شود، «هویت طلبی فردگرایانه افراطی» است که به تخریب همبستگی خانواده می انجامد. چون فردگرایی افراطی نوعی سرکشی فردی و اجـتماعی را به همراه دارد که اصلی ترین نتایج آن، بی توجهی به تشکیل خانواده و تربیت فرزند، بی توجهی به فرهنگ و اخلاق عمومی و در نهایت شکل گیری تعارضات بین نسلی است.


ترک فرزندآوری امری مخالف فطرت و غریزه

فرزندخواهی امری فطری است و هر گونه گریز از آن، انکار خواست های درونی اصیل و غریزی آدمی است. اگر این میل، غریزی و فطری نبود، انسان ها این اندازه برای داشتن آن خود را به آب و آتش نمی زدند و از هر وسیله ای برای برخورداری از آن نمی اندیشیدند. فقط کافی است کمی به پیرامون مان دقت کنیم تا ببینیم که زوج های نابارور، چه سختی ها و هزینه هایی را - راه هایی مانند عمل های جراحی پیچیده یا لقاح مصنوعی یا استفاده از رحم اجاره و... - برای فرزندآوری متحمل می شوند.(15) نوع بشر برای دستیابی به کدامین خواسته غیراصیل و غیرفطری خود حاضر است این اندازه از سختی و رنج را بر خود هموار کند؟

همین باور و میل غریزی است که موجب می شود حضور فرزندان در یک خانواده، انرژی و رضایتی را به آن تزریق کنند که با هیچ پدیده دیگر قابل مقایسه نیست. تحقیقات میدانی ثابت کرده اند حتی زنانی که خواهان فرزندان کمتری برای خود هستند نیز به مواهب داشتن فرزند واقف هستند و به حضور آنان به دید مثبت می نگرند. آنها اذعان می کنند که علی رغم سختی ها فرزند ثمره زندگی است و بدون آن زندگی بی معناست و داشتن فرزند باعث تلاش و معنابخشی به زندگی و امید به زندگی برای والدین می شود.(16)

در تحقیقی دیگر وقتی از زوج های امریکایی درباره تمایل شان به فرزندآوری سؤال شد، در کنار سختی هایی که برای فرزندپروری متحمل شده اند، تصریح کرده اند که تبادل محبت و صمیمیت، تجربه کـردن تـحرک و سـرگرمی ای که کودکان به زندگی میدهند و تجربه فـرصت های تـازه رشد و یادگیری، ارزش زندگی شان را چند برابر کرده و فکر کردن به وجود کسی که هنگام پیری شان، آنها را اداره کند، آنها را از احساس موفقیت و خـلاقیت برخوردار می کند.(17)

در این تحقیقات ثابت شده که همسران برتر با تفاهم و علاقه مندی متقابل به فرزندآوری، احساس استحکام و امنیت بیشتری از ازدواج خود کسب می کنند و حتی بعد از تولد فرزند، ناخشنودی کمتری از زندگی شان ابراز می کنند. شاید به این علت است که بهتر می توانند نیازهای هـمسر و فـرزند خـود را برآورده سازند. این پژوهش ها در بخش های دیگر نشان می دهند که فـرزندآوری مـوجب کـاهش تعارضات بین زن و شوهر می شود که احتمالا می توان آن را بدین گونه نیز تبیین کرد: درگیر شدن پدر با موقعیت جدید(فرزند) مـیتواند آگـاهی های وی را از چالش های مادر در کنار آمدن با نوزاد بالا ببرد، احساس غریبه بودن او را به هنگامی کـه نـوزاد توجه به همسر وی را می طلبد، کاهش دهد و اوقات بیشتری را برای با هم بودن، دراخـتیار زن و شـوهر قرار دهد. ضمنا مشارکت مردان علاوه بر تقویت روابط زناشویی، باعث حل شدن تـعارضات مـیان زن و شوهر نیز می شود.(18)

همه این دلایل و شواهد نشان می دهند که فرار از مسئولیت فرزندآوری و فرزندپذیری، حتی بدون ملاک های دینی و بدون توجه به نگاه متون دینی مثل آیات قرآن و روایات رهبران دینی نیز تا چه اندازه امر آسیب زا و خسران آوری است.


مقالات پیشنهادی:

فرزندآوری در آئینه روایات اسلامی

فرزند آوری در آئینه آیات قرآن

170 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/12/20 تاریخ انتشار:
فرزندآوری در آئینه روایات اسلامی

فرزندآوری در آئینه روایات اسلامی

<imageitem/maghale-pic/shobahat/farzand-avari.jpg</imageitem

احادیث صریح و صحیح السند مشوّق فرزندآوری

معنای صحیح احادیث نکوهش کننده فرزندآوری و رفع شبهه از آنها

 پاسخ به دغدغه های مالی فرزندآوری در احادیث اهل بیت(علیهم السلام)


سئوال:

کاهش نرخ فرزندآوری در جامعه امروز ما نتیجه ترویج  مبانی نظری ای است که طی دو دهه گذشته در مجامع عمومی طرح شده و به تدریج جا افتاده اند. از طرفی شرایط سخت اقتصادی و اجتماعی دوران فعلی، نه تنها کسی را برای این تصمیم سرنوشت ساز تشویق نمی کند که حتی همه انگیزه های او را برای تجربه فرزندآوری از بین می برد.

متأسفانه در جهت ترویج اندیشه «زندگی بهتر با فرزند کمتر»، منابع دینی نادیده گرفته شده و در حال حاضر با دوری از آنها، گاهی این سئوال طرح می شود که آیا منابع دینی ما (آیات قرآن و روایات) در موضوع فرزند آوری نگاهی اثبات گرایانه دارند؟! و آیا می توان مستظهر به آن، از مؤمنین به اسلام خواست که فرزند بیاورند؟ آیا این منابع توصیه ای صریح و مستقیم در این باره دارند؟ وقتی منابع دینی ما الزامی بر بچه دار شدن ندارند، چرا ما با آوردن یک انسان به این دنیا اسباب زجر فرزند و زحمت خود را فراهم آوریم؟!

در پاسخ به این سئوال می گوییم که:

اولا:  فرزند آوری در آئینه آیات قرآن امری اصیل، فطری، مُسلَّم و مطلوب است. آیات متعدّدی در قرآن فرزندان و فرزندآوری را با تعابیر و توصیفاتی زیبا ستوده اند. همچنین آیاتی بر تمنّی و دعای برخی از انبیای الهی برای فرزند داشتن دلالت می کنند؛ این دعا و طلب ها از محضر الهی و متعاقب آن اجابت آنها و تعابیری که خداوند متعال از این اجابت می فرماید، همگی دالّ بر اهمیت و برکت این موضوع در قاموس فرهنگ قرآنی است. قرآن در بخشی از آیات نیز سقط جنین و فرزند کشی از ترس فقر را مذمّت و آن را گناه کبیره می شمارد.

از آنجا که نگاه «قرآن» به این مسأله در مقاله ای دیگر بررسی شده است در این مقاله سعی بر آن است که پاسخ سوال از «توصیه منابع دینی» را در «روایات» اسلامی بجوییم.

ثانیا: بیانات حضرات معصومین(علیهم السلام) مملوّ از تعابیر و توصیفات پسندیده ای است که ازدواج و ازدیاد نسل را ستوده اند. ذیلا برخی از این احادیث را بیان و بررسی می کنیم.


احادیث صریح و صحیح السند مشوّق فرزندآوری

در میان احادیث تشویق کننده فرزندآوری، تعدادی از آنها یافت می شود که از اسناد بسیار صحیحی در سلسله راویان شان برخوردارند. این احادیث عبارت اند از:

1. در حدیثی از امام محمد باقر(علیه السلام) می خوانیم: «الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ ‏قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) تَزَوَّجُوا بِكْراً وَلُوداً وَ لَا تَزَوَّجُوا حَسْنَاءَ جَمِيلَةً عَاقِراً فَإِنِّي أُبَاهِي بِكُمُ الْأُمَمَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ»(1)؛ (پیامبر فرمود با دختر باکره ای که فرزندآور است ازدواج کنید و با زن نازای زیبا ازدواج نکنید زیرا من به فزونی جمعیت شما در روز قیامت مباهات می کنم).

روشن است كه تشويق به ازدواج با زن فرزندآور و بيان علتى كه براى آن ذكر نموده (مباهات به فزونى جمعيت) دلالت برمطلوبيت فرزند زياد دارد تا آنجا که برخی فقها به این حدیث برای استحباب به ازدواج با دختر باکره زایا استدلال کرده اند.(2)

در باب سند این حدیث نیز باید گفت که راوی اول آن «حسن بن محبوب است» است که علمای علم رجال در والا مقام بودنش متفق النظرند. برای مثال در رجال کشی به عنوان یکی از اصحاب اجماع نام برده شده است.(3) راوی دیگر سند این حدیث شخصی به نام «علاء بن رزین» است که او نیز نزد رجالیون صاحب منزلت است و برای مثال می بینیم نجاشی او را ثقه معرفی کرده(4) و شیخ طوسی نیز علاوه بر «ثقه» بودن با وصف «جلیل القدر» از وی یاد کرده(5) و علامه حلی نیز بر آن تأکید کرده است.(6) سومین راوی سند این حدیث «محمد بن مسلم» است که به عنوان یکی از اصحاب اجماع، به تایید عدد بسیاری زیادی از علما رسیده است.(7) بنابراین در اعتبار این سند هیچ سخن و شکی و وجود ندارد و احتمالا بدین سبب بوده است که علامه مجلسی در ارزیابی سند حدیث آن را صحیح دانسته است.(8)

2. در حدیثی از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ‏قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) أَكْثِرُوا الْوَلَدَ أُكَاثِرْ بِكُمُ الْأُمَمَ غَدا»(9)؛ (رسول خدا فرمود: بر تعداد فرزندان بیافزایید تا در روز قیامت به فزونی شما بر امت ها تفاخر کنم).

در این حدیث پیامبر مستقیما و صریحا امر به ازدیاد فرزندآوری کرده است که دلالت آن بر مطلوبیت این موضوع و استحبابش روشن است.

درباره سند این روایت باید گفت که «عده ای» که در سند فوق از احمد بن محمد نقل کرده اند، مورد تأییدند و «احمد بن محمد» نیز خواه «احمد بن محمد بن خالد برقی» باشد یا «احمد بن محمد بن عیسی قمی»، مورد تأیید است.(10) راوی دیگر سند این حدیث، «قاسم بن یحیی بن حسین بن راشد» است که هر چند کسی مانند ابن غضائری او را تضعیف کرده(11)، ولی در میان معاصرین توسط آیت الله خویی به این دلیل توثیق شده است: اولا در اسناد «کامل الزیارة» ابن قولویه واقع شده و ثانیا شیخ صدوق سند زیارت امام حسین(علیه السلام) را که این شخص نیز از جمله راویان آن است صحیح شمرده است.(12) وقتی این موضوع را در کنار نگاه تردیدآمیز علما به تضعیفات ابن غضائری قرار می دهیم(13)، قول به توثیق او چنان بعید به نظر نمی رسد. از دیگر راویان این سند «حسن بن راشد» است که نزد شیح طوسی(14) و علامه(15) موثّق دانسته شده است. محمد بن مسلم آخرین شخص سند است که در روایت پیشین، بزرگی و جلالت وی بیان شد. بنابراین به نظر می رسد این حدیث هم از سند خویی برخوردار باشد و به این ترتیب می توان آن را در زمره احادیث صحیح برشمرد.

3. از امام صادق(علیه السلام) نقل شده که فرمود: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَال‏جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ(ص) فَقَالَ يَا نَبِيَّ اللَّهِ إِنَّ لِي ابْنَةَ عَمٍّ قَدْ رَضِيتُ جَمَالَهَا وَ حُسْنَهَا وَ دِينَهَا وَ لَكِنَّهَا عَاقِرٌ فَقَالَ لَا تَزَوَّجْهَا إِنَّ يُوسُفَ بْنَ يَعْقُوبَ لَقِيَ أَخَاهُ فَقَالَ يَا أَخِي كَيْفَ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَتَزَوَّجَ النِّسَاءَ بَعْدِی فَقَالَ إِنَّ أَبِي أَمَرَنِي وَ قَالَ إِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَكُونَ لَكَ ذُرِّيَّةٌ تُثْقِلُ الْأَرْضَ بِالتَّسْبِيحِ فَافْعَلْ قَالَ فَجَاءَ رَجُلٌ مِنَ الْغَدِ إِلَى النَّبِيِّ(ص) فَقَالَ لَهُ مِثْلَ ذَلِكَ فَقَالَ لَهُ تَزَوَّجْ سَوْءَاءَ وَلُوداً فَإِنِّي مُكَاثِرٌ بِكُمُ الْأُمَمَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ قَالَ فَقُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) مَا السَّوْءَاءُ قَالَ الْقَبِيحَةُ»(16)؛ (فردی نزد پیامبر(ص) آمد و عرض کرد: ای پیامبر خدا من دختر عمویی دارم که از زیبایی، خوش اخلاقی و دینش راضی شده ام ولی نازاست. پیامبر فرمود با او ازدواج نکن؛ زيرا يوسف بن يعقوب وقتى با برادرش ملاقات كرد، گفت: برادر جان! چگونه توانستى پس از من، ازدواج كنى؟ عرض كرد: پدرم به من دستور داد و فرمود: اگر مى توانى فرزندانى داشته باشى كه بر روى زمين با تسبيح الهى سنگينى كنند، اينكار را بكن. امام صادق(ع) فرمود: فرداى آن روز نيز مردى خدمت پيامبر خدا(ص) آمد و همان سؤال را پرسيد. پیامبر(ص) فرمود: با زن سوءاء فرزندآور ازدواج کن، زیرا من در روز قیامت به شما بر سایر امت ها افتخار می کنم. راوی می گوید به امام صادق(ع) عوض کردم مراد از سوءاء چیست؟ فرمود زن زشت رو).

این حدیث از جوانب مختلف بر مطلوبیت فرزندآوری و فراوانی اولاد دلالت می کند:

الف. امر به ازدواج با دختر فرزندآور.

ب. تعلیل به تفاخر بر امت ها در روز قیامت به فراوانی جمعیت مسلمانان.

ج. مطلوبیت ازدیاد تسبیح کنندگان.

د. ترجیح ازدواج با زن «زشت روی فرزندآور» بر ازدواج با زن «زیبای نازا».

همان گونه که در سند حدیث قبلی ذکر شد «عدة من اصحابنا» مورد تأیید علمای رجال است و احمد بن محمد نیز که در حدیث پیشین بررسی گردید توثیق شده است. «حسن بن محبوب» از راویان سند این حدیث نیز مورد تأیید بودنش در بررسی روایات گذشته بیان شد. دیگر راوی سند این حدیث «عبدالله بن سنان» است که رجال شناسان بزرگی چون شیخ طوسی(17) و کشی(18) او را توثیق کرده اند. بنابراین سند این روایت نیز صحیح است.

4. از جابر بن عبدالله نقل شده که: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ سَمِعْتُ جَابِرَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ يَقُولُ كُنَّا عِنْدَ النَّبِيِّ(ص) فَقَالَ: إِنَّ خَيْرَ نِسَائِكُمُ الْوَلُودُ الْوَدُودُ الْعَفِيفَةُ الْعَزِيزَةُ فِي أَهْلِهَا الذَّلِيلَةُ مَعَ بَعْلِهَا الْمُتَبَرِّجَةُ مَعَ زَوْجِهَا الْحَصَانُ عَلَى غَيْرِه‏...»(19)؛ (نزد پیامبر بودیم که فرمود: بهترین زنان شما زن فرزندآور با محبت و با عفت، گرامی در میان خانواده، متواضع در مقابل شوهر، آرایش کننده برای شوهر و خودنگهدار در مقابل غیر اوست).

این حدیث بدان سبب که بهترین زنان امت را «فرزندآورترین» آنها برشمرده، به خوبی دال بر مطلوبیت فرزندآوری در آموزه های نبوی و اسلامی به عنوان یک عمل مستحب است.

کلینی این حدیث را با چند طریق نقل کرده و در مجموع از اعتبار لازم برخوردار است و علامه مجلسی صحت آن را تایید کرده است.(20) لذا به تأیید ایشان اکتفا شده و افراد سند به صورت تک تک ارزیابی نمی شوند.

5. امام صادق(علیه السلام) می فرماید: «حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص) تَزَوَّجُوا الْأَبْكَارَ فَإِنَّهُنَّ أَطْيَبُ شَيْ‏ءٍ أَفْوَاهاً وَ أَدَرُّ شَيْ‏ءٍ أَخْلَافاً وَ أَفْتَحُ شَيْ‏ءٍ أَرْحَاماً أَمَا عَلِمْتُمْ أَنِّي أُبَاهِي بِكُمُ الْأُمَمَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ حَتَّى بِالسِّقْط...»(21)؛ (رسول خدا(ص) فرمود با دختران باکره ازدواج کنید زیرا آنها از جهت بوی دهان خوشبوتر و از حیث شیردهی پرشیرتر و از لحاظ رحم فراخ ترند؛ آیا نمی دانید که من در روز قیامت به فزونی شما بر امّتها حتی به جنین سقط شده افتخار می کنم؟).

این حدیث ضمن برشماری ویژگی های ارجح زنان برای انتخاب به عنوان همسر، بر مطلوبیت ازدیاد فرزند دلالت دارد و ازدواج را راهی برای فزونی جمعیت مؤمنین معرفی می کند.

شیخ صدوق این روایت را از «ابن الولید» به عنوان یکی از کسانی که مورد تأیید رجالیونی چون نجاشی(22) و شیخ طوسی(23) است نقل کرده است. نفر بعدی سند این روایت «محمد بن حسن صفار» است که در کتب رجال مدح یا ذمی درباره اش وارد نشده است. راوی دیگر «عباس معروف» است که شیخ طوسی او را تأیید کرده است.(24) «حسن بن محبوب» نیز یکی دیگر از راویان این سند است که در بررسی روایات گذشته وضع و حال او بیان شد. راوی بعدی این سند «علی بن رئاب» که نزد شیخ طوسی موثق است.(25) بعداز او نوبت به «عبدالاعلی مولی آل سام» می رسد که کشی(26) و ابن داود(27) و علامه(28) ضمن روایتی از امام صادق(علیه السلام) درباره او، ممدوح بودنش را ثابت می دانند. بنابراین با توجه به اینکه درباره «محمدبن حسن صفار» ذمی صورت نگرفته و «عبدالأعلی مولی آل سام» نیز مدح شده، شاید بتوان حدیث مذکور را حسن دانست.

دلالت این احادیث بر پسندیده بودن فرزندآوری بسیار روشن است و می توان آنها را به عنوان یکی از بهترین مشوّق های ازدیاد جمعیت در میان مسلمانان در نظر گرفت.


احادیث دیگر

با این حال روایات ستایش گر فرزندآوری منحصر به این تعداد محدود نیستند و می توان روایات بسیار فراوان دیگری را نیز در این باره برشمرد که تنها تفاوت شان با روایات فوق، امکان برخی مناقشات در اسناد آنهاست. این احادیث بسیار فراوان اند و به عنوان نمونه می توان برخی از آنها را بدین گونه مرور کرد:

1. در حدیثی از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْ‏ آبَائِهِ(ع) أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ(ع) عَلَّمَ أَصْحَابَهُ فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ أَرْبَعَمِائَةِ بَابٍ مِمَّا يُصْلِحُ لِلْمُسْلِمِ فِي دِينِهِ وَ دُنْيَاهُ... فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) كَثِيراً مَا كَانَ يَقُولُ مَنْ‏ كَانَ‏ يُحِبُ‏ أَنْ‏ يَتَّبِعَ‏ سُنَّتِي‏ فَلْيَتَزَوَّجْ فَإِنَّ مِنْ سُنَّتِيَ التَّزْوِيجَ وَ اطْلُبُوا الْوَلَدَ فَإِنِّي أُكَاثِرُ بِكُمُ الْأُمَمَ غَدا...»(29)؛ (امام صادق(ع) می فرماید: پدرم از اجدادم نقل فرموده است که امیرالمؤمنین(ع) در یک مجلس به اصحابش چهارصد باب از آن چیزهایی که دین و دنیای مسلمان را سامان می بخشد، تعلیم داد... و [در ادامه فرمود:] رسول خدا(ص) بسیار می فرمود: هر کس دوست دارد که از سنت من پیروی کند، باید ازدواج کند، زیرا از سنت من ازدواج است. و در طلب فرزند باشید، زیرا من فردای قیامت به شما بر سایر امت ها می بالم).

در این حدیث «سنّت ازدواج» و «طلب فرزند» از جمله اموری برشمرده شده که صلاح دنیا  و آخرت مسلمانان در آنها نهفته است و دلالت آن بر مطلوبیت فرزندآوری بسیاری روشن است.

2. آن حضرت در حدیث دیگری از قول پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می فرماید: «تَزَوَّجُوا فَإِنِّي مُكَاثِرٌ بِكُمُ الْأُمَمَ غَداً فِي الْقِيَامَةِ حَتَّى‏ إِنَ‏ السِّقْطَ لَيَجِي‏ءُ مُحْبَنْطِئاً عَلَى بَابِ الْجَنَّةِ فَيُقَالُ لَهُ ادْخُلِ الْجَنَّةَ فَيَقُولُ لَا حَتَّى يَدْخُلَ أَبَوَايَ الْجَنَّةَ قَبْلِي»(30)؛ (پیامبر(ص) فرمود: ازدواج نماييد، زيرا من در فرداى قيامت به فزونى شما بر امت ها ا فتخار مى كنم، تا جايى كه فرزند سقط شده با انتظار و ناراحتى بر در بهشت مى آيد به او گفته مى شود: وارد بهشت شو. در پاسخ گويد: خير وارد بهشت نمى شوم؛ مگر اين كه پدر و مادرم پيش از من وارد شوند).

دلالت این حدیث نیز - بواسطه افتخار پیامبر(ص) بر کثرت نسل مسلمین حتّی بر فرزند سقط شده و مبارکی آن کودک سقط شده در قیامت برای والدینش - بر مطلوب بودن فرزندآوری روشن است.

3. در حدیث مرسلی نیز نقل شده که آن حضرت فرمود: «مِيرَاثُ اللَّهِ مِنْ عَبْدِهِ الْمُؤْمِنِ الْوَلَدُ الصَّالِحُ يَسْتَغْفِرُ لَهُ»(31)؛ (میراث الهی بنده مؤمن، فرزند صالح و درستکاری است که برای او استغفار کند).

این حدیث نه تنها به مطلوب بودن اصل فرزندآوری دلالت دارد، بلکه یکی از آثار و «برکات جاری» آن را حتی پس از مرگ انسان نیز مورد اشاره قرار می دهد. این مضمون در روایات دیگر نیز تکرار شده است.

4. برای مثال از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) می خوانیم: «خَمْسَةٌ فِي قُبُورِهِمْ وَ ثَوَابُهُمْ يَجْرِي إِلَى دِيوَانِهِمْ مَنْ غَرَسَ نَخْلًا وَ مَنْ حَفَرَ بِئْراً وَ مَنْ بَنَى لِلَّهِ مَسْجِداً وَ مَنْ كَتَبَ مُصْحَفاً وَ مَنْ‏ خَلَّفَ‏ ابْناً صَالِحاً»(32)؛ (پنج نفر از دنیا رفته اند ولی پرونده آنها بسته نشده و دائما به آنان ثواب می رسد: کسی که درختی کاشته، کسی که چاه آبی برای مردم حفر کرده، کسی که مسجدی ساخته، کسی که قرآنی نوشته، کسی که فرزندی شایسته از خود به جای گذارد).

5. نیز در همین راستا از آن حضرت نقل شده که «مَرَّ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ(ع) بِقَبْرٍ يُعَذَّبُ صَاحِبُهُ ثُمَّ مَرَّ بِهِ مِنْ قَابِلٍ فَإِذَا هُوَ لَايُعَذَّبُ فَقَالَ يَا رَبِّ مَرَرْتُ بِهَذَا الْقَبْرِ عَامَ أَوَّلَ وَ هُوَ يُعَذَّبُ وَ مَرَرْتُ بِهِ الْعَامَ فَإِذَا هُوَ لَيْسَ يُعَذَّبُ فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَيْهِ أَنَّهُ أَدْرَكَ لَهُ وَلَدٌ صَالِحٌ فَأَصْلَحَ طَرِيقاً وَ آوَى يَتِيماً فَلِهَذَا غَفَرْتُ لَهُ بِمَا عَمِل‏ إبنه»(33)؛ (حضرت عیسی بن مریم(علیهما السلام) بر گوری گذشت که صاحب ان عذاب می کشید، سال بعد نیز بر همان گور گذشت و دید دیگر عذاب نمی شود. عرض کرد: پروردگارا پارسال از این گور عبور کردم و صاحبش عذاب می شد و امسال که از آن می گذرم دیگر عذاب نمی کشد؟ خداوند جل جلاله به او وحی فرمود: ای روح الله، فرزند صالحی از او بزرگ شد و راهی را درست کرد و یتیمی را سرپرستی نمود و من به خاطر کارهای فرزندش، او را آمرزیدم).

6. در حدیثی مرسل از امام باقر(علیه السلام) نقل شده که فرمود: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ‏(ص) مَا يَمْنَعُ الْمُؤْمِنَ أَنْ‏ يَتَّخِذَ أَهْلًا لَعَلَّ اللَّهُ أَنْ يَرْزُقَهُ‏ نَسَمَةً تُثْقِلُ الْأَرْضَ بِلَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ»(34)؛ (رسول خدا فرمود: چه چیز مؤمن را بازمی دارد از اینکه همسری را اختیار کند بدان امید که خداوند فرزندی به او روزی دهد که زمین را به لا اله الا الله سنگین کند؟).

در اینجا می بینیم که گویی حتی مطلوبیت اختیار همسر نیز به فرزندآوری و ازدیاد تعداد مؤمنینِ به خدا منوط شده است.

7. آن حضرت در بیان نورانی دیگری نیز می فرماید: «مِنْ سَعَادَةِ الرَّجُلِ أَنْ يَكُونَ لَهُ الْوَلَدُ يُعْرَفُ فِيهِ شِبْهُهُ خَلْقُهُ وَ خُلُقُهُ وَ شَمَائِلُهُ»(35)؛ (از سعادت مرد این است که برایش فرزندی باشد که در او شباهت آن مرد از قبیل شکل و خلق و خوی و خصوصیاتش دیده شود).

8. از امام سجاد(ع) نقل شده است که فرمود: «إِنَّ مِنْ سَعَادَةِ الْمَرْءِ أَنْ يَكُونَ مَتْجَرُهُ فِي بَلَدِهِ وَ يَكُونَ خُلَطَاؤُهُ صَالِحِينَ وَ يَكُونَ لَهُ وُلْدٌ يَسْتَعِينُ بِهِمْ»(36)؛ (از سعادت مرد آن است که محل تجارتش در شهرش باشد و دوستانش افرادی شایسته باشند و اینکه فرزندانی داشته باشد که از آنها یاری بگیرد).

9. امام کاظم‏(ع) نیز می فرماید: «سَعِدَ امْرُؤٌ لَمْ يَمُتْ حَتَّى يَرَى خَلَفاً مِنْ نَفْسِهِ»(37)؛ (سعادتمند است انسانی که نمیرد تا جانشین خودش را ببیند).

تعبیر به «سعادت» و خوشبختی از «فرزند» داشتن در سه حدیث بالا، جایگاه ستوده و والای این عمل را در گفتمان حدیثی اهل بیت(ع) نشان می دهد.

به هر حال مطلوبیت «فرزندآوری» و «فرزند داشتن» امری ثابت در فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام) است، تا آنجا که می بینیم به عنوان یکی از نتایج حیات انسان مؤمن معرفی می شود.

10. برای مثال در حدیثی از امام علی(علیه السلام) نقل شده است که: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَيْراً لَمْ‏ يُمِتْهُ‏ حَتَّى يُرِيَهُ الْخَلَفَ‏»(38)؛ (هنگامی که خداوند برای بنده ای خیر بخواهد، او را نمی میراند تا فرزندانی به او عطا کند).

11. یا از امام باقر(ع) نیز این روایت به دست ما رسیده است که: «أَنَّ مَنْ مَاتَ بِلَا خَلَفٍ فَكَأَنْ لَمْ يَكُنْ فِي النَّاسِ وَ مَنْ مَاتَ وَ لَهُ خَلَفٌ فَكَأَنَّهُ‏ لَمْ‏ يَمُتْ‏»(39)؛ (هر کسی که بمیرد و از خود فرزندی به جا نگذارد، مانند این است که هیچ زمانی بین مردم نبوده است و هر کس فرزندانی از خود به جا بگذارد مانند این است که هیچ وقت نمرده است).

این احادیث و احادیث بسیار فراوان دیگری از این دست که مجال اشاره به همه آنها در این مختصر نمی گنجد، اگرچه - به خاطر مرسل بودن یا ضعیف دانسته شدن برخی از راویان آنها توسط علمای علم رجال - به لحاظ سلسله سند، اعتباری هم سنگ و هم مرتبه اعتبارپنج حدیث نقل شده در صدر بحث نمی یابند، اما به خاطر همراهی و همصدایی مضمونی با آنها می توانند مؤیدشان باشند و در نتیجه ضعف سندی بسیاری شان قابل جبران گردد. چرا که حکمت ها و برکاتی که برای فرزندآوری در آنها نقل شده نه تنها با عقل سازگاری دارد که با روح شریعت هم متناسب است.(40) از این رو مشاهده می شود که برخی از بزرگان فقها به بعضی از احادیث مذکور استناد کرده اند بدون اینکه در سند آنها خدشه نمایند.(41)


معنای صحیح احادیث نکوهش کننده فرزندآوری و رفع شبهه از آنها

در مقابل احادیثی که در بالا در ستایش و پسندیدگی فرزندآوری اقامه شده، گاهی اوقات گروه دیگری از احادیث و بیانات معصومین(علیهم السلام) مورد استناد قرار می گیرند که ظاهرا مضامینی کاملا متفاوت و مخالف با مطلوبیت استیلاد و فرزند داشتن، دارند. برخی از آنها را بررسی و معنای صحیح شان را بیان می کنیم.

حدیث «قلة العیال احدی الیسارین»

یکی از معدود روایاتی که ظاهرا فرزندآوری را نکوهش می کند، این روایت امام صادق(علیه السلام) است که: «قِلَّةُ الْعِيَالِ أَحَدُ الْيَسَارَيْن‏»(42)؛ (کمی نان خورها یکی از دو آسانی است). به عقیده کسانی که به این حدیث تمسک کرده اند، وقتی آسایش به عنوان یکی از نتایج تعداد کم نان خورها و عیال آدمی معرفی می شود، بنابراین افزایش جمعیت و فرزندان، امری مذموم و نقض کننده آسایش است.

در بررسی سندی این حدیث باید بگوییم که این حدیث با سه سند از شیخ صدوق روایت شده که دو تا از آنها به خاطر وجود راویان توثیق نشده و مشکوک و مجهولی چون قاسم بن یحیی و محمد بن هارون و عبدالله بن موسی یقطینی، ضعیف و تنها یکی شان قابل استناد است.(43)

اما درباره دلالت می گوییم که:

اولا: واژه «عيال» مطلق است و شامل همسر و فرزندان مى شود. پس اين روايت به رواياتى كه دلالت برمحبوبيت کثرت فرزند مى كنند، مقيّد مى شود.(یعنی هر نوع عیالی را شامل نمی شود؛ بلکه فقط کمی همسر یکی از راحتی هاست).

ثانیا: آنچه ازاين روايت استفاده مى شود تشويق به كم نمودن اهل و عيال نيست، بلكه توجّه دادن به اين نكته واقعی است كه زيادى عيال سخت است و اين مضمون با مستحب بودن ازدياد اولاد و تلاش براى خانواده و تحمّل مشكلات آن منافات ندارد؛ همانند اين كه بخشيدن آنچه نزد انسان محبوب است و يا ايثار مال با ضيق معيشت، مشكل و سخت است، در حالی که انفاق مستحّب و پسنديده مى باشد. در آیه 92 سوره آل عمران نیز صریحا بیان شده که: «لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتّى تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ»؛ (هرگز نايل نمى شويد به احسان و تفضّل الهى تا اينكه از چیزهایی که دوست می دارید انفاق و بذل كنيد.)

به عبارت دیگر فرزندداری نوعی مجاهده است؛ با این حال خدا هر نوع مجاهدتی را در مسیر طلب رضایت او مطلوب دانسته است و چه بسا مصادیقی از جهاد را با وجود اینکه امکان شهادت و سختی های فراوان در آنها وجود دارد، بر بسیاری از مسلمین واجب دانسته است.

خلاصه اینکه تحمّل مشكلات در راه تحصيل نفقه عيال پسنديده است آنچنان که در حدیثی از اما رضا(علیه السلام) می خوانیم: «الْكَادُّ عَلَى عِيَالِهِ مِنْ حِلٍّ كَالْمُجَاهِدِ فِي سَبِيلِ الله»(44)؛ (كسى كه از راه حلال براى امرار معاشِ زن و فرزند، تلاش مى كند، همانند مجاهد راه خدا است).(45)

بنابراین این حدیث دلالتی بر لزوم و یا حتی پسندیدگی جلوگیری از فرزندآوری ندارد و همان طور که در یکی از احتمالاتی که آیت الله مکارم شیرازی در شرح معنایش بیان کرده تنها بيان واقعيت است و تسلّى خاطرى است براى كسانى كه فرزندان كمى دارند و از آن رنج مى برند. درست مثل اينكه هرگاه كسى مركبى نداشته باشد به او مى گويند: «نداشتن مركب سبب آسودگى از هزينه هاى مختلف آن است».(46) به تعبیر دیگر مشقت دانستن یک فعل ملازم با عدم استحباب و حتی وجوب یک عمل ندارد. پس هیچ تعارضی در این میان وجود ندارد.(47)

حدیث «هلك صاحب العيال»

از دیگر اشکالاتی که با توسل به احادیث اهل بیت(علیهم السلام) بر فرزندآوری گرفته می شود، استناد به این حدیث امام رضا(علیه السلام) است که: «مَرَّ جَعْفَرٌ(ع) بِصَيَّادٍ فَقَالَ يَا صَيَّادُ أَيُّ شَيْ‏ءٍ أَكْثَرُ مَا يَقَعُ فِي شَبَكَتِكَ قَالَ الطَّيْرُ الزَّاقُّ قَالَ فَمَرَّ وَ هُوَ يَقُولُ هَلَكَ صَاحِبُ الْعِيَالِ هَلَكَ صَاحِبُ الْعِيَالِ»(48)؛ (امام صادق(ع) درراه به صيادى برخورد و از او پرسيد: اى صيّاد! چه حيوانى بيشتر در تور تو گرفتار مىشود؟ صياد پاسخ داد: پرندۀ زاغ. راوى گويد: امام(ع) درحالى كه به راه خود ادامه مى داد، فرمود: صاحب اهل و عيال هلاك شد؛ صاحب اهل و عيال هلاك شد).

با استناد به این روایت این پرسش می گردد که اگر فرزندآوری حقیقتا امر مطلوبی است، پس چرا امام صادق(ع) صاحب اهل و عیال را «هلاک شده» توصیف کرده است؟!

پاسخ: زاغ پرنده اى است كه با منقار به جوجه هايش غذا مى دهد و به سبب جمع آورى غذا براى جوجه هايش، بسیار به دام مى افتد؛ در نتیجه عبارت «هلك صاحب العيال هلك صاحب العيال» درمقام ترحّم و دلسوزى برصاحب عيال است نه در مقام مذمّت فراوانى عيال يا فزونى اولاد.(49)


 پاسخ به دغدغه های مالی فرزندآوری در احادیث اهل بیت(علیهم السلام)

ترس از عدم تأمین رزق و روزی فرزندان همیشه یکی از دغدغه های ذهنی و موانع والدین برای فرزندآوری است. امّا منطق اسلام مخالف این توجیه است و روزی فرزندان را از جانب خداوند تضمین شده می داند و می توان گفت اجتناب از فرزندآوری مشمول مذمّتی است که در آن از قتل اولاد نهی شده است.

بکر بن صالح، یکی از اصحاب امام کاظم(علیه السلام) می گوید: «كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ(ع) أَنِّي اجْتَنَبْتُ طَلَبَ الْوَلَدِ مُنْذُ خَمْسِ سِنِينَ وَ ذَلِكَ أَنَّ أَهْلِی كَرِهَتْ ذَلِكَ وَ قَالَتْ إِنَّهُ يَشْتَدُّ عَلَيَّ تَرْبِيَتُهُمْ لِقِلَّةِ الشَّيْ‏ءِ فَمَا تَرَى فَكَتَبَ(ع) إِلَيَّ اطْلُبِ الْوَلَدَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَرْزُقُهُمْ»(50)؛ (به امام کاظم(ع) نوشتم، حدود پنج سال است که از طلب بچه خودداری کرده ام و این بدان سبب است که همسرم از این کار ناخشنود است و می گوید تربیت و نگهداری فرزندان به علت کمبود مالی مشکل است. نظر شما چیست؟ امام در پاسخ به من نوشت: در پی فرزند باش؛ زیرا روزی آنها را خداوند عزوجل می دهد).

طبق منطق اهل بیت(علیهم السلام) لازم است با توکّل بر خداوند متعال و عزم بر تلاش و کوشش برای تأمین رزق حلال، از این دغدغه ها گذر کرد. حضرت علی(علیه السلام) در کلام بسیار مهم می فرماید: «تَنْزِلُ‏ الْمَعُونَةُ عَلَى‏ قَدْرِ الْمَئُونَة»(51)؛ (كمك [الهى] به اندازه حاجت و نياز نازل مى شود). این سخن دو پیام دارد:

1. هرچه هزينه انسان بيشتر شود به طور طبيعى تلاش و كوشش وى بيشتر مى گردد و مواهب فزون ترى نصيبش مى شود و اينكه در احاديث آمده است که «الرّزقُ مع النّساءِ و العِيالِ‏»؛ (روزى همراه همسران به خانه شوهران مى ‏آيد)(52) نيز ممكن است اشاره به همين معنا باشد كه انسان مجرد تلاش زيادى براى زندگى نمى كند، امّا هنگامى كه احساس كرد بار مسئوليت نفقه همسر بر عهده اوست و آبرويش در خطر است بر تلاش و فعاليت خود مى افزايد و روزى به خانه او سرازير مى شود. همچنين هر زمان فرزند يا فرزندان بيشترى پيدا مى كند اين احساس و آن تلاش بيشتر حاصل مى گردد.

2. خداوند روزى رسان به افرادى كه براى زندگى هزينه بيشترى مى كنند و سختگيرى به همسر و فرزند ندارند و دست و دل آنها براى بخشش به نيازمندان و كارهاى خير و پذيرايى مهمان باز است، رزق و روزى وسيع ترى عنايت مى كند. اين گفتار حكيمانه در واقع مى خواهد مردم را از بخل و تنگ گرفتن بر عيال و كسانى كه نان خور او هستند بر حذر دارد و به شركت در كارهاى خير تشويق كند و اميدوار سازد كه هر اندازه بيشتر به سراغ اين امور روند خداوند هم روزى آنها را وسيع تر مى كند.

ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه حديثى را از رسول خدا(صلى الله عليه و آله) آورده كه: «مَنْ وَسَّعَ وُسِعَ عَلَيْهِ وَ كُلَّما كَثُرَ الْعِيالُ كَثُرَ الرِّزْقُ»(53)؛ (هر كس دامنه انفاق را گسترش دهد خداوند روزى او را وسيع تر مى كند و هر زمان افراد خانواده انسان بيشتر شوند روزى نيز فزون تر خواهد شد).

این مفسر نهج البلاغه سپس داستانى از بعضى از ثروتمندان نقل مى كند كه تقسيم سالانه اى براى جمعى از فقرا داشت. ناگهان به نظرش آمد كه اين هزينه زيادى مى برد. به حساب‏ دار خود دستور داد كه آن را قطع كند. شبى در خواب ديد كه اموال زيادى در خانه دارد و گروهى آنها را از درون خانه اش به آسمان مى برند و او جزع و بى تابى مى‏ كند و عرضه مى دارد: پروردگارا! روزى من چه شد؟ روزى من چه شد؟ ناگاه اين پيام به او رسيد كه ما اينها را به تو روزى داديم كه آن‏ را درباره فقرا مصرف كنى هنگامى كه آن را قطع كردى ما هم آنها را از تو گرفتيم به ديگران داديم. صبح گاهان هنگامى كه بيدار شد به حساب ‏دارش دستور داد تمام آن كمك ها را ادامه دهد.(54).(55)


مقالات پیشنهادی:

فرزند آوری در میزان عقلانیت اجتماعی و اخلاق

فرزند آوری در آئینه آیات قرآن

125 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/12/14 تاریخ انتشار:
فرزند آوری در آئینه آیات قرآن

فرزند آوری در آئینه آیات قرآن

<imageitem/maghale-pic/shobahat/sabke-zendegi.jpg</imageitem

دغدغه ای به نام فرزند آوری

آیاتی که فرزندان و فرزندآوری را با تعابیر و توصیفاتی زیبا ستوده اند

جایگاه مهم فرزندآوری با توجه به دعای برخی از انبیاء الهی برای فرزند داشتن

شبهه تعبیر از فرزندان به عنوان «فتنه» در قرآن و پاسخ آن

پاسخ قرآن به دغدغه های اقتصادی فرزندآوری


دغدغه ای به نام فرزند آوری

امروزه یکی از مهم ترین موضوعات مربوط به رفتارشناسی خانواده ها، مسأله فرزندآوری و پایین آمدن نرخ فرزندآوری است. کاهشی که در ابعاد کلان موجب کاهش رشد جمعیت می شود و در دراز مدت ممکن است تبعاتی را برای جامعه به همراه داشته باشد که هم اینک موضوع سخن ما نیست.  

پایین آمدن نرخ جمعیّت در جوامع دینی مذموم شمرده می شود. با این حال ممکن است عده ای این ایده را مطرح کنند که لزوم فرزندآوری به هیچ وجه قابل استنباط از هیچ کدام از آیات قرآن نیست و از آنجایی که این کتاب آسمانی هیچ گونه خطابی را راجع به این موضوع متوجه پیروان خود نساخته، نباید و نمی توان مستظهر به آموزه های کتاب مقدس مسلمانان از آنها خواست که بچه دار شوند. به خصوص در شرایط سخت اقتصادی جامعه امروز که تأمین ابتدایی ترین لوازم نگهداری و مراقبت و تربیت کودکان با چالش مواجه می شود و برای والدین رؤیای ساختن حیاتی مرفه برای فرزندان شان را دست نیافتنی کرده است.

در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا در واقع قرآن هیچ توصیه ای برای زاد ولد و فرزند آوری ندارد؟!

پاسخ:

در پاسخ به چنین سؤالی و پیش از ورود به جزئیات بحث می گوییم که ممکن است آیه ای در قرآن مجید یافت نشود که به صورت صریح و مستقیم دستور به فرزندآوری را متوجّه آحاد جامعه اسلامی و بشری کرده باشد، امّا در بسیاری از آیات قرآن فرزندآوری با ویژگی ها و تعابیری توصیف شده که جای هیچ شک و شبهه ای را باقی نمی گذارد که در گفتمان وحیانی این کتاب مقدس، موضوع فرزندآوری و ازدیاد نسل امری مطلوب و پسندیده است. ضمن اینکه بسیاری از احکام و دستورات دین اسلام به صورت صریح و جزئی تر  در آئینه روایات  منعکس شده است.


آیاتی که فرزندان و فرزندآوری را با تعابیر و توصیفاتی زیبا ستوده اند

در میان آیات قرآن، تعبیرها و توصیفات بسیار ستوده ای برای فرزندان و فرزندآوری وجود دارد که ذیلا به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1.آیه 46 سوره کهف: در این آیه کریمه می خوانیم: «الْمالُ وَ الْبَنُونَ زينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ الْباقِياتُ الصَّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَ خَيْرٌ أَمَلاً»؛ (مال و فرزند، زينت زندگى دنياست و باقيات صالحات [ارزش هاى پايدار و شايسته‏] ثوابش نزد پروردگارت بهتر و اميدبخش تر است!).

در این آیه موقعيت مال و ثروت و نيروى انسانى كه دو ركن اصلى حيات دنياست مشخص شده اند. در اینجا فرزندان در کنار اموال به عنوان شكوفه ها و گل هايى معرفی می شوند که بر شاخه هاى درخت زندگی می رویند. داشتن فرزند در کنار برخورداری از اموال، یکی از مهم ترین سرمايه‏هاى زندگى دنياست. چرا كه براى رسيدن به هر مقصودى از مقاصد مادى حتما مورد نیاز است و به همين دليل آنها كه بر تخت قدرت مى نشينند، در کنار مال اندوزی، سعى در جمع آورى اين نيرو  نیز مى كنند مخصوصا در زمان هاى گذشته هر كس فرزندان بيشترى داشت خود را نيرومندتر احساس مى كرد چرا كه آنها يكى از دو ركن اصلى قدرت او را تشكيل مى دادند.(1)

نکته لازم به ذکر این است که اگرچه این آیه اموال و فرزندان را زینت زیست دنیوی می داند امّا به تصریح بخش انتهایی آیه یعنی «الدُّنْيا وَ الْباقِياتُ الصَّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَ خَيْرٌ أَمَلاً» این امور زینت هایی زودگذرند که اگر از طريق قرار گرفتن در مسير «اللَّه» رنگ جاودانگى نگيرند بسيار بى اعتبارند.(2) با این حال بنا به تعبیر آیه 31 سوره اعراف یعنی «يا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ»، این زینت ها می توانند با استقرار و ثبات قدم صاحبانشان در مسیر الهی تمام ناشدنی و در مقدس ترین مکان ها نیز قابل همراهی با آدمی گردند.

2. آیه 83 سوره کهف: در بخشی از این آیه کریمه می خوانیم: «وَ إِذْ أَخَذْنا ميثاقَ بَني‏ إِسْرائيلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً»؛ (و [به ياد آوريد] زمانى را كه از بنى اسرائيل پيمان گرفتيم كه جز خداوند يگانه را پرستش نكنيد و به پدر و مادر و نزديكان و يتيمان و بينوايان نيكى كنيد).

اینکه نیکی کردن به والدین بعد از [توحید در] عبادت، میثاق بعدی خداوند با بنی اسرائیل معرفی شده، می تواند حکایت از رابطه بسیار ویژه ای بکند که بین انسان ها بعد از فرزندآوری، به عنوان والدین و فرزندان، پدید می آید. به عبارت دیگر، دانش و تجربه و حتی پیمان ازدواج و شروع زندگی مشترک، وضعیت ها و نقش های بزرگ سالی را به وجود نمی آورد بلکه دوره «پدر و مادر شدن» است که نقش های بزرگسالی را مشخص می کند.

بنابراین به نظر می رسد که تجربه پدر و مادری در فراهم کردن تعالی و رشد شخصیت افراد اهمیت وِیژه ای دارد. وجود همین تجربه ها مجموعه کاملی از ارزش ها را به ساختار شخصیت والدین می افزاید. از این روست که والدین در این آیه کریمه با قرار گرفتن در کنار نام خدا گرامی داشته می شوند.(3)

می توان گفت سفارش خدا به «احسان در حق والدین» در کنار «دعوت به توحید» به این معنی است که جایگاه و سمت والدین از این حیث که سرپرستان چندین فرزند می باشند در مراتب معنوی و انسانی بسیار عالی است. البته بسیار واضح است که «والدین» عنوانی است که با فرزند آوری بر صاحبان این شأن اطلاق می شود و تا فرزند نداشته و یا فرزندانی را بر اساس آموزه های الهی تربیت نکرده باشند به مقامات معنوی موجود در آیه نمی رسند.

3. آیه 6 سوره اسراء: در بخشی از این آیه و بعد از ذکر شدن چند عنوان از ویژگی های بنی اسرائیل و وضعیت آنها، خطاب به آنها گفته می شود که: «ثُمَّ رَدَدْنا لَكُمُ الْكَرَّةَ عَلَيْهِمْ وَ أَمْدَدْناكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنينَ وَ جَعَلْناكُمْ أَكْثَرَ نَفيراً»؛ (سپس شما را بر آنها چيره مى‏ کنيم؛ و شما را به وسيله دارايی ها و فرزندانى كمك خواهيم كرد؛ و نفرات شما را بيشتر [از دشمن] قرار مى دهيم).

در اینجا می بینیم که زیادی فرزندان به عنوان یکی از اسباب امداد و یاری الهی، معرفی شده است.

4. آیه 12 سوره نوح: در این آیه می خوانیم: «وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنينَ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهاراً»؛ (و شما را با اموال و فرزندان فراوان كمك كند و باغ هاى سرسبز و نهرهاى جارى در اختيارتان قرار دهد)!

این آیه یکی از آیاتی است که مژده های الهی را به قوم نوح از زبان آن حضرت بیان می کند - البته های مژده هایی که مشروط به ایمان آن قوم و طلب مغفرت شان از خداوند بوده است - و همان طور که می بینیم فزونی فرزندان نیز در کنار نعمت هایی دیگر به عنوان یکی نعمت های الهی مورد اشاره قرار گرفته است. سببی نیز که باعث شده نوح(علیه السلام) این وعده ها را به قوم خود دهد بنابر بعضى از روايات این بوده است که وقتى قوم لجوج او از قبول دعوتش سر باز زدند، خشكسالى و قحطى آنها را فرا گرفت و بسيارى از اموال و فرزندان شان هلاك شدند. به همین خاطر نوح به آنها گفت: اگر ايمان بياوريد همه اين مصائب و بلاها از شما دفع خواهد شد.(4)

در این آیه از تعبیر «یمددکم بـ...» برای اشاره به نعمت فرزند اشاره شده است. كلمه «امداد» به معناى رساندن مدد به دنبال مدد ديگر است و مدد به معناى هر چيزى است كه آدمى را در رسيدن به حاجتش كمك كند و مشخص است که برخورداری از فرزندان در کنار تملک اموال نزديك ترين كمك هاى ابتدايى براى رسيدن جامعه انسانى به هدف هاى خويش است.(5)

5. آیات 133 و 134 سوره شعراء: در این آیات می خوانیم: «وَ اتَّقُوا الَّذي أَمَدَّكُمْ بِما تَعْلَمُونَ* أَمَدَّكُمْ بِأَنْعامٍ وَ بَنينَ»؛ (و از [نافرمانى] خدايى بپرهيزيد كه شما را به نعمت هايى كه مى دانيد امداد كرده* شما را به چهارپايان و نيز پسران [لايق و برومند] امداد فرموده).

در این آیات می بینیم که از يك سو، یاری شدن انسان با سرمايه هاى مادى كه قسمت مهمى از آن- مخصوصا در آن عصر- چهارپايان و دام ها بودند مورد اشاره قرار گرفته و از سوى ديگر نيروى انسانى كافى كه بتواند آن را حفظ و نگاهدارى كند نیز - به عنوان یکی دیگر از مؤلفه های یاری خداوند به انسان - برشمرده شده است. اين تعبير در آيات مختلف قرآن تكرار شده است كه هنگام برشمردن نعمت هاى مادى، در کنار اشاره به اموال، از فرزندان نیز به عنوان نيروى انسانى كه حافظ و نگاهبان و پرورش دهنده اموال است نام برده می شود.(6)

نکته ظریف دیگری که در معناشناسی این آیات باید مورد اشاره قرار بگیرد نیز این است که بنابر آنچه در کتاب های لغت ثبت شده، كلمه «مد» در اصل به معناى كشيدن است ولى در معنای «يارى» هم‏ استعمال مى‏شود. بيشتر موارد استعمال «امداد» در عمل و فعل محبوب است به خلاف كلمه «مد» كه بيشتر در مكروه استعمال مى شود، هم چنان كه هر دو كلمه در قرآن كريم آمده يك جا می خوانیم: «وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاكِهَةٍ»(7)؛ (ايشان را با ميوه مدد داديم) و در جای دیگر به این آیه برمی خوریم که: «وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا»(8)؛ (براى او از عذاب دنباله اى كه خود مى دانيم درست مى كنيم).(9)

6. آیه 11 سوره شوری: در این آیه می خوانیم: «فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً يَذْرَؤُكُمْ فيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ»؛ (او آفريننده آسمان ها و زمين است و از جنس شما همسرانى براى شما قرار داد و جفت هايى از چهارپايان آفريد و شما را به اين وسيله [به وسيله همسران‏] زياد مى كند هيچ چيز همانند او نيست و او شنوا و بيناست).

بنابر بیان این آیه کریمه، يكى از نشانه هاى بزرگ تدبير پروردگار و ربوبيت و ولايت او همین است كه براى انسانها همسرانى از جنس خودشان آفريده كه از يك سو مايه آرامش روح و جان او هستند و از سوى ديگر مايه بقاء نسل و تكثير مثل و تداوم وجود او. گرچه قرآن با توجه به خطاب «يذرؤكم» اين معنا را در مورد انسان بيان داشته ولى ناگفته پيداست كه اين حكم از نظر تكثير مثل مورد چهارپايان و موجودات زنده ديگر نيز جارى است.(10) این معنا دال بر این حقیقت است که فرزندآوری و تکاثر، سنتی است که خداوند متعال با ساز و کارهای مادی، میان همه موجودات عالم برقرار کرده است.

7. آیه 72 سوره نحل: در این آیه می خوانیم: «وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنينَ وَ حَفَدَةً وَ رَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ أَ فَبِالْباطِلِ يُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَتِ اللَّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ»؛ (خداوند براى شما از جنس خودتان همسرانى قرار داد و از همسران تان براى شما فرزندان و نوه هايى به وجود آورد و از پاكيزه ها به شما روزى داد آيا به باطل ايمان مى آورند، و نعمت خدا را انكار مى كنند).

در اینجا می بینیم که وجود فرزندان و نوه ها در کنار روزهای پاکیزه به عنوان نعمت های الهی معرفی شده اند. در واقع این آیه کریمه به انسان ها این پیام را می دهد که خداوند براى شما از همسران تان فرزندان و ياورانى قرار داد كه به خدمت آنان در حوائج تان استعانت بكنيد و با دست آنان ناملايمات را از خود دور سازيد.(11)

این موضوع، اساسی(بنیان) تكوينى است كه ساختمان مجتمع بشرى بر آن بنا مى شود و اگر آن نبود مجتمعى تشكيل نمى يافت و اين تعاون و همكارى كه ميان افراد هست پديد نمى آمد و تشريك در عمل و سعى ميسر نمى شد و در نتيجه بشر به سعادت دنيا و آخرت خود نمى رسيد. آرى اگر بشر اين رابطه تكوينى را كه خدا به او انعام كرده قطع كند و اين رشته پيوند را بگسلد آن وقت به هر وسيله ديگرى كه فرض شود متوسل گردد جا پر كن اين رابطه تكوينى نگشته جمعش جمع نمى شود. با متلاشى شدن جمع بشر و از بین رفتن حمایت های مادی و معنوی انسان ها از همدیگر و پراكندگى وحدت شان، هلاكت شان قطعى است.(12)

علاوه بر بُعد اجتماعی و دنیایی فرزندان، می توان گفت ادامه حیات معنوی انسان در فرزندان و نوه هایش قابل تصور است؛ یعنی فرزندان و نوه ها پس از مرگ نیز با احسان و سبک زندگی الهی خود به کمال و رفعت جایگاه والدین کمک نموده و بدین سان نعمت شمرده می شوند.

8. آیات 74 و 75 سوره فرقان: در این آیات و در توصیف گروهی از رستگاران می خوانیم: «وَالَّذينَ يَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّيَّاتِنا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقينَ إِماماً * أُوْلئِكَ يُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا وَ يُلَقَّوْنَ فيها تَحِيَّةً وَ سَلاماً»؛ (و كسانى كه مى گويند: پروردگارا! از همسران و فرزندان مان مايه روشنى چشم ما قرار ده، و ما را براى پرهيزگاران پيشوا گردان* [آرى] آنها هستند كه درجات عالى بهشت در برابر شكيبايی شان به آنان پاداش داده مى شود و در آن، با تحيّت و سلام رو به رو مى شوند).

در اینجا شاهدیم که مؤمنان راستین از خداوند می خواهند که فرزندان شان را یکی از عواملی که می تواند برای آنها مایه «چشم روشنی» باشد قرار دهد. اصطلاح «قرّة عين» که در این آیه کریمه به کار رفته، معادل اصطلاح فارسی «نور چشم» است و كنايه است از كسى كه مايه سرور و خوشحالى می گردد. اين تعبير در اصل از كلمه «قرّ» گرفته شده كه به معنى سردى و خنكى است(13) و از آنجا كه معروف است - و بسيارى از مفسران به آن تصريح كرده اند - اشک شوق همواره خنك و اشك هاى غم و اندوه داغ و سوزان است لذا «قرّة» عين به معنى چيزى است كه مايه خنك شدن چشم انسان مى شود يعنى اشك شوق از ديدگان او فرو مى ريزد و اين كنايه زيبايى است از سرور و شادمانی.(14) این موضوع نشان گر جایگاه والای همسران و فرزندان است که می توانند مایه افتخار و سرور و سعادت مؤمنین گردد. آن هم نه مؤمنین عادی بلکه مؤمنین راست کرداری که دارای مراتب عالی هستند تا آنجا که خود را لایق پیشوایی دیگر پرهیزکاران می بینند و چنین چیزی را از خداوند مسئلت می نمایند و در بالاترین درجات بهشت نیز جا دارند.

ممکن است پرسیده شود که همسران و فرزندان چگونه می توانند مایه افتخار و چشم روشنی انسان گردند؟ در پاسخ می گوییم دعای مؤمنین این است که همسران و فرزندان شان موفق به طاعت خدا و اجتناب از معصيت او شوند و در نتيجه از عمل صالح آنان، چشم ايشان روشن گردد. و اين دعا مى رساند كه بندگان رحمان غير از اين، ديگر حاجتى ندارند. و نيز مى رساند كه بندگان رحمان اهل حق و حقیقت اند و پيروى هواى نفس نمى كنند زيرا هر همسر و هر ذريه اى را دوست نمى دارند، بلكه آن همسر و ذريه را دوست مى دارند كه بنده خدا باشند.(15)


جایگاه مهم فرزندآوری با توجه به دعای برخی از انبیاء الهی برای فرزند داشتن

در قرآن مجید، آیاتی نقل شده اند که بر تمنّی و دعای برخی از انبیای الهی برای فرزند داشتن دلالت می کنند. این دعا و طلب ها از محضر الهی و متعاقب آن اجابت آنها و تعابیری که خداوند متعال از این اجابت می فرماید، همگی دالّ بر اهمیت و برکت این موضوع در قاموس فرهنگ قرآنی است.

آیات مربوط به حضرت زکریا(علیه السلام)

در آیات 38 و 39 سوره آل عمران می خوانیم: «هُنالِكَ دَعا زَكَرِيَّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لي‏ مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً إِنَّكَ سَميعُ الدُّعاءِ* فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ وَ هُوَ قائِمٌ يُصَلِّي فِي الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيى‏ مُصَدِّقاً بِكَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ سَيِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحينَ»؛ (در آنجا بود كه زكريا پروردگار خويش را خواند و عرض كرد: خداوندا! از طرف خود، فرزند پاكيزه اى به من عطا فرما، كه تو دعا را مى شنوى* و هنگامى كه او در محراب ايستاده، مشغول نيايش بود، فرشتگان او را صدا زدند كه: خدا تو را به يحيى بشارت مى دهد [كسى] كه كلمه خدا [مسيح‏] را تصديق مى كند و رهبر خواهد بود و از هوس هاى سركش بركنار و پيامبرى از صالحان است).

اين آيات گوشه اى از زندگى پيامبر الهى، زكريا را در ارتباط با داستان حضرت مريم‏ بيان مى‏كند. همسر زكريا و مادر مريم خواهر يكديگر بودند و اتفاقا هر دو در آغاز نازا و عقيم بودند. هنگامى كه مادر مريم از لطف پروردگار، صاحب فرزند شايسته اى چون مریم شد و زكريا اخلاص و ساير ويژگی هاى شگفت آور او را ديد، آرزو كرد كه او هم صاحب فرزندى پاك و با تقوا همچون مريم شود. فرزندى كه چهره اش آيت و عظمت خداوند گردد و با اينكه ساليان درازى از عمر او و همسرش گذشته بود و از نظر معيارهاى طبيعى بسيار بعيد به نظر مى رسيد كه صاحب فرزندى شود ولى ايمان به قدرت پروردگار و مشاهده نعمت هایی که شامل حال مریم شده بود قلب او را لبريز از اميد ساخت كه شايد در فصل پيرى، ميوه فرزند بر شاخسار وجودش آشكار شود؛ به همين دليل هنگامى كه مشغول نيايش بود از خداوند طلب «ذریة طیبة»؛ (فرزند پاکیزه) نمود.(16)

«طيّبِ» هر چيزی آن است كه براى چيز ديگر سازگار و در برآمدن حاجت آن دخيل و مؤثر باشد. مثلا شهر طيب آن شهرى است كه براى زندگى اهلش سازگار و داراى آب و هوايى ملايم و رزقى پاكيزه باشد و كار و كسب و ساير خواسته ها براى اهلش هم فراهم باشد. همچنين عيش طيب، و حيات طيب، آن عيش و حياتى است كه ابعاض (پاره ها ، افراد ، اجزاء) و شؤون مختلفش با هم سازگار باشد، به طورى كه دل صاحب آن عيش به زندگى گرم و بدون نگرانى باشد. «طیب» به معنای عطر پاكيزه نیز هست و بنابراین «ذريه طيبه» آن فرزند صالحى است كه مثلا صفات و افعالش با آرزويى كه پدرش از يك فرزند داشت مطابق باشد. به همين جهت است كه خداى تعالى عين همين درخواست را در باره اش مستجاب نمود و با تعبیر «بشارت» از تولد فرزند برای او یاد کرد. این بشارت، يحيى(علیه السلام) بود كه‏ شبيه ترين انبيا به عيسى(علیه السلام) است.(17)

از این آیات به دست می آید که: اولا فرزند داشتن به اندازه ای مهم است که حضرت زکریا(علیه السلام) با وجود بالا رفتن سن خود و همسرشان و ناامیدی از اسباب طبیعی و ظاهری برای بچه دار شدن، برای دستیابی به این گوهر زندگی، دست به دعا برداشتند و فرزند داشتن را از خداوند طلب کردند. ثانیا به دنیا آمدن یحیی، به عنوان اجابت چنین خواسته ای از سوی خداوند، آن قدر اتفاق مبارکی است که از آن تعبیر به «بشارت» می شود.

موضوع دعای حضرت زکریا برای فرزند داشتن در آیاتی دیگر از قرآن نیز تکرار شده است. در همین رابطه در آیات 5 تا 9 سوره مریم می خوانیم: «وَ إِنِّي خِفْتُ الْمَوالِيَ مِنْ وَرائی‏ وَ كانَتِ امْرَأَتي‏ عاقِراً فَهَبْ لي‏ مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا * يَرِثُنی‏ وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا * يا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيى‏ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا * قالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لي‏ غُلامٌ وَ كانَتِ امْرَأَتي‏ عاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا»؛ (و من از بستگانم بعد از خودم بيمناكم [كه حق پاسدارى از آيين تو را نگاه ندارند]! و [از طرفى] همسرم نازا و عقيم است تو از نزد خود جانشينى به من ببخش* كه وارث من و دودمان يعقوب باشد و او را مورد رضايتت قرار ده* اى زكريا! ما تو را به فرزندى بشارت مى دهيم كه نامش «يحيى» است؛ و پيش از اين، همنامى براى او قرار نداده ايم!* گفت: پروردگارا! چگونه براى من فرزندى خواهد بود؟! در حالى كه همسرم نازا و عقيم است، و من نيز از شدّت پيرى افتاده شده ام) !

گفتیم که حضرت زکریا(علیه السلام) به عنوان یکی از پیامبران بنی اسرائیل کسی بود که تا اواخر عمر مبارک شان، فرزندی نداشتند. در این آیات نیز می بینیم که آن حضرت در مقطعی از حیات شان این دعا را مطرح می کند که فرزندی داشته باشد تا میراث دار ایشان و دودمان یعقوب(ع) گردد. تعبیر آن حضرت در دعا این است که از خداوند یک «ولی» می خواهند و این بدين جهت بود كه ولى هر كس عبارت است از آن شخصى كه متولى و عهده دار كار او باشد و ولى ميت آن كسى است كه به امر او قيام مى كند، و جانشين او در ارثيه اش مى شود.(18) مفسران اسلامى بحث فراوانى پيرامون ماهیت این «میراث» در این آیات کرده اند. گروهى معتقدند «ارث» در اينجا ارث در اموال است و گروهى آن را اشاره به مقام نبوت دانسته اند. بعضى نيز اين احتمال را داده اند كه منظور معنى جامعى است كه هر دو را شامل مى شود. بسيارى از دانشمندان شيعه معنى اول را انتخاب كرده اند در حالى كه جمعى از علماى تسنن معناى دوم را.(19)

به هر حال آنچه مسلم است این است که حضرت زکریا(علیه السلام) ضمن اظهار بیمناکی فرزند نداشتن و نگرانی از بستگان شان که ممکن است آیین او را پاسداری نکنند و نیز با اعلام این نکته که فرزند داشتن شان طبق شرایط عادی  بعید است، از خداوند متعال مسئلت می کند که فرزندی داشته باشد. در پاسخ این دعا نیز می بینیم که خداوند استجابت دعای ایشان را آميخته با لطف و عنايت ويژه و با تعبیر «بشارت» بیان می کند.

دیگر سوره ای که به موضوع این تمنی الهی حضرت زکریا(علیه السلام) اشاره کرده است، سوره انبیاء است. در آیه 89 این سوره می خوانیم: «وَ زَكَرِيَّا إِذْ نادى‏ رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرْني‏ فَرْداً وَ أَنْتَ خَيْرُ الْوارِثينَ»؛ (و زكريا را [به ياد آور] در آن هنگام كه پروردگارش را خواند [و عرض كرد]: پروردگار من! مرا تنها مگذار و تو بهترين وارثانى)!

با توجّه به آیاتی که از سوره های قبل راجع به آن حضرت بیان شد، هم اینک می دانیم که ظرف زمانی بیان این خواسته از سوی زکریا(علیه السلام) مربوط به دوره ای است که سالها بر عمر آن حضرت گذشته و برف پيرى بر سرش نشسته بود اما هنوز فرزندى نداشت زیرا همسرش عقيم و نازا بود. او در آرزوى فرزندى بود كه بتواند برنامه هاى الهى او را تعقيب كند و كارهاى تبليغي نيمه تمامش را تمام نماید تا فرصت طلبان بعد از او بر معبد بنى اسرائيل و اموال و هداياى آن كه بايد صرف راه خدا مى شد پنجه نيفكنند. در اين هنگام با تمام قلب به درگاه خدا روى آورد، تقاضاى فرزند صالح و برومندى كرد، و با دعائى كه توأم با نهايت ادب بود خدا را با این بیان خواند که «لا تَذَرْنِي». این فعل در زبان عربی از ماده «وذر» به معناى ترك كردن چيزى به خاطر كمى و بى اعتنايى آمده است.(20) بنابراین زکریا(علیه السلام) اين حقيقت را بازگو كرد كه اگر تنها بمانم فراموش خواهم شد. نه تنها من فراموش خواهم شد که برنامه هاى من نيز به دست فراموشى سپرده مى شود.(21)

لذا این آیه شریفه می تواند دالّ بر این نکته باشد که ترک فرزندآوری تا چه اندازه می تواند موجب تنهایی و بی اعتبار شدن آدمی گردد و برعکس، برخورداری از این نعمت الهی چه جایگاه سازنده ای در زندگی هر شخص می تواند داشته باشد.

آیات مربوط به حضرت ابراهیم(علیه السلام)

حضرت ابراهیم یکی از انبیای الهی بود که به رغم کهولت سن شان، فرزندی نداشتند و به همین خاطر در آیات متعددی از قرآن مجید این موضوع و دعای ایشان برای فرزند داشتن و در ادامه، اجابت این دعا مورد اشاره قرار گرفته است. برای مثال در آیه 100 و 101 سوره صافات و در بیان بخشی از سیر زندگی شان می خوانیم که ایشان در مقطعی از زندگی شان این دعا را به خداوند عرضه داشتند که: «رَبِّ هَبْ لي‏ مِنَ الصَّالِحينَ * فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَليمٍ»؛ (پروردگارا! به من از صالحان [فرزندان صالح‏] ببخش!* ما او [ابراهيم‏] را به نوجوانى بردبار و صبور بشارت داديم!).

در این آیه تقاضای حضرت ابراهیم(علیه السلام) از خداوند بیان شده است که در 80 سالگی وقتی دید فرزندی ندارد، از خداوند متعال درخواست کرد که فرزند صالحی را به ایشان عنایت کند. فرزندى كه بتواند خط رسالت او را تداوم بخشد و برنامه هاى نيمه تمامش را به پايان برساند.

بلافاصله بعداز این دعاست که خداوند با تعبیر«بشارت یک نوجوانی بردبار» از مستجاب شدن این دعا خبر می دهد. علاوه بر آن ادامه همین سوره و در آیه 112 همین سوره، سخن از بشارت  دادن ابراهیم به تولد حضرت اسحق هم به میان می آید: «بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ»؛ (ما او را به اسحاق- پيامبرى از شايستگان- بشارت داديم!).(22)

اما سوره صافات تنها سوره ای نیست که به این موضوع اشاره کرده است. در آیات 71 و 72 و 73 سوره هود می خوانیم: «وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ * قالَتْ يا وَيْلَتى‏ أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلي‏ شَيْخاً إِنَّ هذا لَشَيْ‏ءٌ عَجيبٌ * قالُوا أَ تَعْجَبينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ إِنَّهُ حَميدٌ مَجيدٌ»؛ (و همسرش [همسر ابراهیم] ايستاده بود، [از خوشحالى] خنديد؛ پس او را بشارت به اسحاق و بعد از او يعقوب داديم* گفت: اى واى بر من! آيا من فرزند مى آورم در حالى كه پيرزنم، و اين شوهرم پيرمردى است؟! اين راستى چيز عجيبى است!* گفتند: «آيا از فرمان خدا تعجب ميكنى؟! اين رحمت خدا و بركاتش بر شما خانواده است؛ چرا كه او ستوده و والا است)!

در این آیات سخن درباره ساره، همسر حضرت ابراهیم(علیه السلام) و شگفتی او از بچه دار شدن در زمان پیری او و همسرش و پاسخی است که از سوی خداوند متعال به این تعجب ابراز می شود. می بینیم که در این آیات به ساره هم بشارت فرزندی به نام اسحق داده شده و هم بشارت به دنیا آمدن نوه ای به نام یعقوب كه هر دو از پيامبران خدا بودند. ساره كه با توجه به سن زياد خود و همسرش سخت از دارا شدن فرزند مايوس و نوميد بود با لحن بسيار تعجب آميزى فرياد كشيد كه: اى واى بر من! آيا من فرزند مى آورم در حالى كه پيرزنم و شوهرم نيز پير است، اين مساله بسيار عجيبى است؟! اما رسولان الهی فورا او را از اين تعجب در آوردند و سوابق نعمت هاى فوق العاده الهى را بر اين خانواده و نجات معجزه آسای شان را از چنگال حوادث يادآور شدند و به او گفتند که رحمت خدا و بركاتش بر شما اهل بيت بوده و هست: «رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ‏». این تعابیر که تولد فرزند را برای ساره در آن وضعیت ناامیدی رحمت می نامد، جایگاه این موضوع مهم را در حیات بشری و عنایت ویژه الهی را به آن نمایان می سازد.(23)

سوره دیگری که به موضوع حضرت ابراهیم(علیه السلام) وفرزندآوری اشاره می کند، سوره حجر است. در آیات 53 تا 56 این سوره می خوانیم: «قالُوا لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ عَليمٍ * قالَ أَ بَشَّرْتُمُوني‏ عَلى‏ أَنْ مَسَّنِيَ الْكِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ * قالُوا بَشَّرْناكَ بِالْحَقِّ فَلا تَكُنْ مِنَ الْقانِطينَ* قالَ وَ مَنْ يَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ الضَّالُّونَ»؛ (گفتند: نترس، ما تو را به پسرى دانا بشارت مى دهيم!* گفت: آيا به من [چنين] بشارت مى دهيد با اينكه پير شده ام؟! به چه چيز بشارت مى دهيد؟!* گفتند: تو را به حق بشارت داديم؛ از مأيوسان مباش!»* گفت: جز گمراهان، چه كسى از رحمت پروردگارش مأيوس مى شود)؟!

در این آیات مواجهه ابراهیم(علیه السلام) با فرشتگان الهی که به میهمانی به منزلش آمده بودند روایت می شود و مژده آنها را مبنی بر فرزنددار شدن آن حضرت در سنین پیری را شاهد هستیم: «قالُوا لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ عَلِيمٍ». در اينكه منظور از غلام عليم (پسر دانا) كيست؟ با توجه به آيات ديگر قرآن شك نيست كه منظور، حضرت اسحاق است چرا كه هنگامى كه فرشتگان اين بشارت را به ابراهيم دادند، همسر ابراهيم ساره كه ظاهرا زن عقيمى بود حاضر بود و اين بشارت به او نيز داده شد.(24)

گفتنی است که حرف اضافه «بـ» در کلمه «بالحق» در آیه 55 این سوره باء مصاحبت است كه آيه را چنين معنا مى دهد: «بشارت ملازم با حق و غير منفك از آن». بنابراین ابراهیم نباید به صرف اینکه تولد فرزند برای او بعید به نظر می رسد، آن را انکار نماید تا در جمله نومیدان به رحمت الهی نباشد. حضرت ابراهيم(علیه السلام) هم در قبال گفته آنان به طور كنايه سخن آن میهمانان و پیغام آوران الهی را تاييد و اعتراف نموده و به عنوان استفهام انكارى گفت: «كيست كه از رحمت پروردگار خود نوميد شود جز گمراهان» و چنين فهمانيد كه نوميدى از رحمت پروردگار از خصائص گمراهان است و من از گمراهان نيستم پس پرسشم پرسش يك نفر نوميد كه به خاطر نوميدى، فرزنددار شدن در اين سنين را بعيد بشمارد نيست.(25)

به هر حال دلالت این آیات بر «رحمت» شمرده شدن فرزندان در آموزه های وحیانی بسیار روشن است. آنچه از تمامی این آیات به دست می آید این است که فرزندآوری در آموزه های قرآنی، امری بسیار ستوده و پسندیده و توصیه شده است.


شبهه تعبیر از فرزندان به عنوان «فتنه» در قرآن و پاسخ آن

در مقابل تمامی آن تعبیرات بسیار ستوده از موضوع فرزندآوری، ممکن است عده ای با استناد به آیاتی نظیر آیه 15 سوره تغابن(26) و آیه 28 سوره انفال (27) که در آنها از فرزندان به «فتنه» تعبیر شده، شبهه تناقض آیات قرآن را راجع به این موضوع مطرح کنند.

پاسخ این سؤال از فهم صحیح معنای واژه «فتنه» می گذرد. فتنه به معنای آزمایش است و در این آیات این معنا بیان شده که اگر انسان در این ميدان آزمايش، از عهده تکلیف خود برآید، به تصریح همین آیه 15 سوره تغابن یعنی «وَاللَّهُ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ»، پاداش عظیمی نزد خدا خواهد داشت. در واقع خداوند براى تربيت انسان، دائما او را در كوره هاى داغ امتحان قرار مى دهد و با امور مختلفى او را مى آزمايد، اما اموال و فرزندان از مهمترين وسائل امتحان او را تشكيل مى دهند، چرا كه جاذبه اموال از يك سو و عشق و علاقه به فرزندان از سوى ديگر، چنان كشش نيرومندى در انسان ايجاد مى كند كه در مواردى كه رضاى خدا از رضاى آنها جدا مى شود، انسان سخت در فشار قرار مى گيرد.(28) بسيارند كسانى كه از نظر عبادات معمولى و تظاهر به دين و مذهب، و حتى گاهى از نظر انجام مستحبات، بسيار سخت گيرند و وفا دارند، اما به هنگامى كه پاى يك مسئله مالى به ميان مى آيد، همه چيز كنار مى رود و تمام قوانين الهى، و مسائل انسانى، و حق و عدالت، به دست فراموشى سپرده مى شود.

در مورد فرزندان، كه ميوه هاى قلب انسان و شكوفه هاى حيات او هستند نيز غالبا چنين است بسيارى از كسانى را كه به ظاهر پاى بند به امور دينى و مسائل انسانى و اخلاقى هستند مى بينيم كه به هنگامى كه پاى فرزندشان به ميان مى آيد گويى پرده اى بر افكارشان مى افتد و همه اين مسائل را فراموش مى كنند، عشق به فرزند سبب مى شود كه حرام را حلال، و حلال را حرام بشمرند و براى تامين آينده خيالى او تن به هر كارى بدهند و هر حقى را زير پا بگذارند.(29)

با این توضیحات روشن می شود که در قرآن هیچ تناقضی بین آیات ستایش کننده فرزندآوی و آیاتی که فرزندان را در کنار اموال موجب «فتنه» می دانند وجود ندارد. چرا که بر اساس آموزه های اصیل اسلامی، امتحان ها و آزمون های الهی به عنوان اموری ناگزیر، مرحله ای از مراحل رشد انسان اند. در روايتى از حضرت على(علیه السلام) مى خوانيم كه فرمود:  «لَا يَقُولَنَّ أَحَدُكُمْ اللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنَ الْفِتْنَةِ لِأَنَّهُ لَيْسَ أَحَدٌ إِلَّا وَ هُوَ مُشْتَمِلٌ عَلَى فِتْنَةٍ وَ لَكِنْ مَنِ‏ اسْتَعَاذَ فَلْيَسْتَعِذْ مِنْ مُضِلَّاتِ الْفِتَنِ فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ يَقُولُ- وَاعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَة»(30)؛ (هيچ كس از شما نگويد خداوندا، من به تو پناه مى برم، از امتحان و آزمايش، چرا كه هر كس داراى وسيله آزمايشى است و لكن كسى كه مى خواهد به خدا پناه برد، از امتحانات گمراه كننده پناه برد چه اينكه خداوند مى گويد: بدانيد اموال و اولاد شما وسيله آزمون است).

اگر فرزند یکی از اسباب آزمایش شمرده شده است نه تنها امری مذموم نیست بلکه نشانه این است که «نعمت فرزند» مطلوب و محبوب نوع بشر و دارای جاذبه ای است که عشق کور به آن می تواند موجب لغزش انسان باشد.


پاسخ قرآن به دغدغه های اقتصادی فرزندآوری

در قرآن مجید آیاتی وجود دارند که می توان از آنها به این نتیجه رسید که بهانه کردن دغدغه های مالی برای فرار از فرزندآوری، امری کاملا ناموجّه است.

برای مثال درآیه 32 سوره نور می خوانیم: «وَ أَنْكِحُوا الْأَيامى‏ مِنْكُمْ وَ الصَّالِحينَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ إِنْ يَكُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَليمٌ»؛ (مردان و زنان بى همسر خود را همسر دهيد همچنين غلامان و كنيزان صالح و درستكارتان را؛ اگر فقير و تنگدست باشند، خداوند از فضل خود آنان را بى نياز مى سازد. خداوند گشايش دهنده و آگاه است)!

در آیات پیشین این سوره راه های حساب شده مختلفى براى پيشگيرى از آلودگي هاى جنسى مطرح شده است كه هر يك از آنها تاثير بسزايى در پيشگيرى يا مبارزه با اين آلودگي ها دارد و در این آیه به يكى ديگر از مهمترين طرق مبارزه با فحشاء كه ازدواج ساده و آسان و بى ريا و بى تكلف است اشاره شده. از آنجا كه يك عذر تقريبا عمومى و بهانه همگانى براى فرار از زير بار ازدواج و تشكيل خانواده مساله فقر و نداشتن امكانات مالى است، در این آیه، قرآن به پاسخ آن پرداخته و مى فرمايد که از فقر و تنگدستى آنها نگران نباشيد و در ازدواج شان بكوشيد چرا كه اگر فقير و تنگدست باشند خداوند آنها را از فضل خود بى نياز مى سازد.(31) این مژده به بی نیاز سازی که به صورت مطلق بیان شده، می تواند شامل دوران بعد از بچه دار شدن زوج ها نیز گردد و بنابراین چنین بشارتی، پاسخی روشن به دغدغه های اقتصادی کسانی است که از بیم فقر و تنگدستی، اقدام به بچه دار شدن نمی کنند.

علاوه بر آن در آیه 151 سوره انعام می خوانیم: «قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيَّاهُمْ وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتي‏ حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»؛ (بگو: بياييد آنچه را پروردگارتان بر شما حرام كرده است برايتان بخوانم: اينكه چيزى را شريك خدا قرار ندهيد! و به پدر و مادر نيكى كنيد! و فرزندان تان را از [ترس] فقر، نكشيد! ما شما و آنها را روزى مى دهيم؛ و نزديك كارهاى زشت نرويد، چه آشكار باشد چه پنهان! و انسانى را كه خداوند محترم شمرده، به قتل نرسانيد! مگر به حق [و از روى استحقاق] اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش كرده، شايد درك كنيد!) و نیز در تعبیری مشابه در آیه 31 سوره اسراء می خوانیم: «وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِيَّاكُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ كانَ خِطْأً كَبيراً»؛ (و فرزندان تان را از ترس فقر نكشيد! ما آنها و شما را روزى مى دهيم. مسلماً كشتن آنها گناه بزرگى است)!

از این آیات برمى آيد كه عرب هاى دوران جاهلى نه تنها دختران خويش را به خاطر تعصب هاى غلط زنده به گور مى كردند بلكه پسران را كه سرمايه بزرگى در جامعه آن روز محسوب مى شد نيز از ترس فقر و تنگدستى به قتل مى رسانيدند. خداوند در اين آيه آنها را به خوان گسترده نعمت پروردگار كه ضعيف ترين موجودات نيز از آن روزى مى برند توجه داده و از اين كار بازمى دارد. با نهايت تاسف باید گفت اين عمل جاهلى در عصر و زمان ما در شكل ديگرى تكرار مى شود و به عنوان كمبود احتمالى مواد غذايى روى زمين، كودكان بى گناه در عالم جنينى از طريق «كورتاژ» و سقط جنین به قتل مى رسند.(32)

وقتی خداوند با توجه دادن به وجود نعمت ها و روزی های فراوان در زمین، سقط جنین را عملی حرام معرفی می کند، روشن می شود که در گفتمان آموزه های وحیانی نباید از ترس فقر و احتمال مهیا نبودن شرایط زیستی مرفه، فرزندآوری را ترک نمود.


نتیجه اینکه:

در آیینه قرآن، فرزند آوری امری اصیل، فطری، مُسلَّم و مطلوب است و در قالب توصیه بر فرزند آوری سخنی در آن وجود ندارد؛ بلکه از میل و حسرت بشر - خصوصا انبیای الهی- به داشتن فرزند سخن می گوید و در بخشی از آیات نیز سقط جنین و فرزند کشی را - از ترس فقر - مذمت و آن را گنا کبیره می شمارد.

همیشه یکی از بهانه های اصلی اجتناب از فرزندآوری ترس از فقر و مشقّت های اقتصادی است. منطق اسلام مخالف این توجیه است و روزی فرزندان را از جانب خداوند تضمین شده می داند و می توان گفت اجتناب از فرزندآوری مشمول مذمّتی است که در آن از قتل اولاد نهی شده است.


مقالات پیشنهادی :

فرزند آوری در میزان عقلانیت اجتماعی و اخلاق

فرزندآوری در آئینه روایات اسلامی

379 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/12/06 تاریخ انتشار:
جایگاه و اهمّیّت دعا در فرهنگ اسلامی

اهمیت فوق العاده دعا در فرهنگ اسلامى

پنج اثر مثبت دعا

شبههاى درباره دعا

آداب و شرایط دعا

بحثهاى گسترده مربوط به دعا

دعا هایى که مستجاب نمى شود


اهمیت فوق العاده دعا در فرهنگ اسلامى

دعا زیباترین رابطه خلق با خالق است.

دعا روح انسان را طراوت مى بخشد و نور امید بر آن مى پاشد.

دعا انسان را به اصلاح خویشتن و تهذیب اخلاق دعوت مى کند.

دعا نزدیکترین و مؤثرترین رابطه انسان با خداست. به هنگام دعا، انسان با تمام وجودش خدا را مخاطب ساخته و از فضل و رحمتش طلب مى کند و با خضوع و تذلل او را مى خواند و خواستههاى خود را بى پرده به عرض او مى رساند.

دعا در فرهنگ اسلامى از مهم ترین عبادات است تا آن جا که خداوند در قرآن مجید پس از امر به دعا و وعده استجابت «وَقالَ رَبُّکُمُ ادْعُونى أَسْتَجِبْ لَکُم» مىافزاید: کسانى که در برابر این رابطه نزدیک خلق و خالق تکبر مى ورزند به زودى با ذلت وارد دوزخ مى شوند: «اِنَّ الَّذینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتى سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَ».(1)

و در جایى دیگر از قرآن مجید مىخوانیم: «قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّى لَوْلادُعاؤُکُم»(2)؛ (بگو: پروردگارم براى شما ارزشى قائل نیست اگر دعاى شما نباشد).

مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار آورده است که شخصى از امام باقر(علیه السلام) سؤال مىکند: «أَیُّهُمَا أَفْضَلُ کَثْرَةُ الْقِرَاءَةِ أَوْ کَثْرَةُ الدُّعَاءِ قَالَ الدُّعَاءُ أَمَا تَسْمَعُ لِقَوْلِهِ تَعَالَى قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّى لَوْ لا دُعاؤُکُمْ»(3)؛ (کدامیک از این دو افضل است: کثرت قرائت قرآن و کثرت دعا. امام(علیه السلام) فرمود: کثرت دعا، آیا آیه شریفه «قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّى لَوْ لا دُعاؤُکُمْ» را نشنیدهاى؟).

به هنگام دعا تمام حجاب ها میان خداوند و بندگان برداشته مى شود و انسان، مستقیماً او را مخاطب قرار داده و تمام نیاز هاى خود را با او در میان مى گذارد.

اضافه بر این، شکى نیست که دعا نقش بسیار مؤثرى در تربیت نفوس انسانى و سوق آنها به مراتب کمال دارد که بسیارى از آن غافل اند.

با اینکه خداوند به انسان بسیار نزدیک است «وَنَحْنُ أَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید»(4) ولى بسیار مىشود که انسان با غفلت و بى توجهى از او فاصله مى گیرد

و دور مى شود. دعا مى تواند این دورى را تبدیل به نزدیکى کند و این فاصله را از میان بردارد چرا که انسان به هنگام دعا، قرب و نزدیکى خود را به خدا کاملاً احساس مى کند.

دعا همچون باران بهارى است که سرزمین دل ها را سیراب مى کند و شکوفه هاى ایمان و اخلاص و عشق و عبودیت را بر شاخسار روح انسان ظاهر مى سازد. دعا نسیم روح بخش قدسى است که همچون دم مسیحا عظم رمیم را به اذن الله حیات مى بخشد.

دعا دریاى مواجى است که گوهر هاى فضایل اخلاقى را در درون وجود انسان پرورش مى دهد.

هر نفسى که با دعا همراه است ممدّ حیات است و مفرّح ذات و هر دلى که با نور دعا قرین است با تقواى الهى همنشین است.

دعا کننده، وصول به مقاصد شخصى یا نوعى خود را از خدا مى طلبد و خداوند تربیت و پرورش روحانى او را از طریق دعا مى خواهد.

از این جا مىتوان گفت: دعا اکسیر اعظم، کیمیاى سعادت، آب حیات و روح عبادت است. همان گونه که در حدیث نبوى آمده است: «الدُّعَاءُ مُخُّ الْعِبَادَةِ وَلا یُهْلَکُ مَعَ الدُّعَاءِ أَحَدٌ»(5)؛ (دعا حقیقت عبادت است و با وجود دعا کسى هرگز گمراه نمى شود).

و در حدیث دیگرى از همان حضرت مىخوانیم: «الدُّعَاءُ سِلاحُ الْمُؤْمِنِ وَعَمُودُ الدِّینِ و َنُورُ السَّمَاوَاتِ وَالاَْرْضِ»(6)؛ (دعا اسلحه مؤمن وستون خیمه دین و نور آسمانها وزمین است).

هنگامى که در شرایط قبولى دعا ـ که در روایات اسلامى آمده است ـ دقت مى کنیم مطلب روشنتر مى شود، چرا که یکى از شرایط اصلى آن توبه و شرط دیگر، استفاده از غذاى حلال و شرط دیگر، امر به معروف و نهى از منکر است.

هنگامى که دعا کننده در پى استجابت دعاى خویش است و به سراغ این سه امر مى رود او را تربیت اخلاقى فوق العاده اى مى کند.

حتى در حدیث دیگرى که مرحوم کلینى در کتاب کافى از امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) نقل کرده مىخوانیم که دعا اسلحه پیامبران بود. امام(علیه السلام) فرمود: «عَلَیْکُمْ بِسِلاحِ الاَْنْبِیَاءِ»؛ (به سراغ سلاح پیغمبران بروید)، عرض کردند: «وَمَا سِلاحُ الاَْنْبِیَاءِ»؛ (سلاح انبیا چیست؟) فرمود: «الدُّعَاءُ»(7)؛ (دعا).

درباره اینکه دعا حتى قضاى مبرم الهى را تغییر مى دهد و شفاى هر بیمارى است و انواع بلاها را دفع مى کند و کلید اجابت است و در هر حاجتى باید به در خانه خدا و به سراغ اجابت رفت و همچنین شرایط اجابت و موانع اجابت و آداب دعا و دعا هاى مستجاب و غیر مستجاب و اسباب تأخیر استجابت دعا و مانند آن، روایات زیادى در کلمات معصومین: وارد شده که در حد تواتر است.


پنج اثر مثبت دعا

بهطور کلى مىتوان گفت که دعا حداقل پنج اثر مثبت و سازنده براى دعاکننده دربر دارد:

1. روح امید را در دعا کننده به وجود مى آورد؛ حتى زمانى که همه درها را به روى خود بسته مى بیند و از همه جا مأیوس مى شود، به فکر کسى مى افتد که هر مشکلى براى او آسان است و نسبت به بندگانش کریم و رحمان و رحیم است، رو به درگاه او مى آورد و حل مشکل خود را از او مى خواهد و امیدوار است به نتیجه مطلوب برسد.

2. به هنگام یأس، از تلاش وکوشش بازمىایستد اما هنگامى که نور امید بر دل او افتاد بر تلاش و کوشش خود مىافزاید و چه بسا این تلاش و کوشش، او را به مقصود برساند.

3. هنگامى که خود را در برابر خداوندى مشاهده مى کند که از همه عیوب پاک و منزه است، سعى مى کند خود را هر چند به صورت ضعیف همانند او کند و از عیوب و رذایل اخلاقى پیراسته سازد.

4. چون طالب اجابت است سعى مىکند شرایط اجابت دعا را که تمام آنها جنبه تهذیب اخلاق دارد فراهم سازد و این فرصتى است براى او تا خود را اصلاح و تهذیب کند.

5. محتواى دعا ها معمولاً سازنده است و سبب تهذیب نفوس و تکامل ارواح و فاصله گرفتن دعا کننده از رذایل اخلاقى مى گردد. به تعبیر دیگر، همه دعا ها داراى پیام هاى مفید و سازنده اند؛ چه کسى است که دعاى مکارم الاخلاق را مى خواند و محتوایش در او اثر نمى گذارد و یا چه کسى است که دعاى کمیل را مى خواند و روح توبه و بازگشت به خدا در او ایجاد نمى شود؟ چه کسى است که دعاى عرفه را مى خواند و مراحل معرفة الله را نمى فهمد و با دریایى از صفات جمال و جلال خدا و معارف والاى مذهب آشنا نمى شود؟ البته این اثر در صورتى است که در مفهوم دعا بیندیشد ور وى جمله جمله آن دقت کند.

در ضمن، دعاها سطح فکر انسان را بالا مى برند و به او مى آموزند که از خداوند چه چیزهایى تقاضا و تمنا کند. این مطلب هنگامى به وضوح براى انسان ثابت مى شود که دعا هاى مأثورى همچون دعاهاى صحیفه سجادیه و دعا هاى معروف دیگر را مور« توجه قرار دهد.

ابن جوزى، یکى از دانشمندان اهل سنت در کتاب خصائص الائمه درباره دعا هاى صحیفه سجادیه مى گوید: ان علىّ بن الحسین زین العابدین له حق التعلیم فى الاملاء و انشاء و کیفیة المکالمة و المخاطبة و عرض الحوائج الى اللّه تعالى فانه لولاه لم یعلم المسلمون کیف یتکلمون و یتفوّهون سبحانه فى حوائجهم فان هذا امام(علیه السلام) علّمهم بأنّه متى ما استغفرت فقل کذا و متى ما استسقیت فقل کذا و متى ما خفت من عدوّ فقل کذا».(8)


شبههاى درباره دعا

بعضى از ناآگاهان معتقدند که دعا کردن مفهوم ندارد چرا که خداوند، حکیم و علیم است و رحمان و رحیم و آنچه مصلحت بندهاش باشد براى او فراهم مى سازد.

به تعبیر دیگر، دعا نمى تواند مقدرات الهى را تغییر دهد چراکه این مقدرات هماهنگ با علم و قدرت او تعیین شده است.

پاسخ این سخن روشن است. شخص دعا کننده هنگامى که رو به درگاه خدا مى آورد و خود را شستشو مى دهد و لایق مواهب جدیدى مى سازد، خداوند این مواهب را به دلیل تغییر حالى که او پیدا کرده است به او مىدهد. به تعبیر دیگر، مواهب الهى تابع لیاقت هاست و علم و حکمت خداوند ایجاب مىکند که به هرکس مطابق آنچه لایق است عنایت کند. بنابراین هنگامى که دعا کننده خود را در مرحله تازه اى از لیاقت قرار مىدهد، الطاف تازه اى شامل حال او مى شود.

به بیانى دیگر، دعا کردن به ویژه با رعایت شرایطش از عوامل ایجاد لیاقت هاى تازه در انسان است.

اضافه بر این، هنگامى که خداوند خودش در جاى جاى قرآن بندگانش را دعوت به دعا مىکند و پیامبر اکرم(صل الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام)، در روایات بىشمارى آنها را به دعا کردن تشویق مىکنند ذکر این گونه شبهات بسیار بى معناست.

«مُیَسِّرِ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) قَالَ: قَالَ لِى: یَا مُیَسِّرُ ادْعُ وَلا تَقُلْ اِنَّ الاَْمْرَ قَدْ فُرِغَ مِنْهُ اِنَّ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ مَنْزِلَةً لا تُنَالُ اِلاَّ بِمَسْأَلَةٍ وَ لَوْ أَنَّ عَبْداً سَدَّ فَاهُ وَلَمْ یَسْأَلْ لَمْ یُعْطَ شَیْئاً فَسَلْ تُعْطَ یَا مُیَسِّرُ اِنَّهُ لَیْسَ مِنْ بَابٍ یُقْرَعُ اِلاَّ یُوشِکُ أَنْ یُفْتَحَ لِصَاحِبِهِ»؛ (امام صادق(علیه السلام) به یکى از یارانش به نام میسر فرمود: اى میسر! پیوسته دعا کن و نگو: کار از کار گذشته، زیرا نزد خداوند متعال مقامى است که انسان جز با دعا و درخواست به آن نائل نمى شود. اگر یکى از بندگان خدا دهانش را ببندد و چیزى درخواست نکند چیزى به او داده نخواهد شد بنابراین درخواست کن تا به تو داده شود. اى میسر! هیچ درى را نمىکوبى مگر این که امید است سرانجام گشوده شود).

از این روایت به خوبى استفاده مى شود دعا سبب ارتقاء مقام انسان و در نتیجه سبب اجابت مى شود.(9)

از اینجا پاسخ سخن شبهه مانند دیگرى روشن مى شود و آن اینکه بعضى مى گویند: مقام تسلیم اولیاءالله چنان است که زبانشان از دعا بسته است:

من گروهى مى شناسم ز اولیا *** که دهانشان بسته باشد از دعا

از قضا که هست رام آن کرام ***  جستن دفع قضاشان شد حرام

در قضا ذوقى همى بینند خاص ***  کفرشان آید طلب کردن خلاص

این سخن نیز علاوه بر اینکه برخلاف آیات قرآن و روایات پیغمبر اکرم و معصومین: است مغالطه اى د ربر دارد که با کمى دقت روشن مى شود زیرا دعا هرگز به معناى اعتراض به خدا نیست، هرگز مخالف تسلیم د ربرابر قضاى الهى نیست، بلکه حقیقت دعا درخواست تغییر شرایطى است که خداوند طبق حکمتش آنها را مقرر مىکند.

لذا مى بینیم که همه انبیاى الهى با داشتن مقام تسلیم و رضا همواره دعا مى کردند و در مشکلات رو به درگاه او مى آوردند.

مفهوم اشعار فوق این است که گروهى از اولیا طالب تکامل و تعالى روحانى که از ناحیه دعا حاصل مى شود نیستند و مى خواهند در مقامات پایینتر بمانند.

به همین دلیل در قرآن مجید مشاهده مى کنیم که پیغمبران خدا در مشکلات دعا مى کردند. آیا آنها از اولیاى الهى نبودند؟

حضرت یوسف(علیه السلام) هنگامى که در فشار درخواست هاى نامشروع زنان مصر قرار گرفت عرض کرد: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ اِلَىَّ مِمَّا یَدْعُونَنِى اِلَیْهِ وَاِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّى کَیْدَهُنَّ أَصْبُ اِلَیْهِنَّ وَأَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ»؛ (پروردگارا! زندان نزد من محبوبتر است از آنچه آنها مرا به سوى آن مى خوانند و اگر مکر و نیرنگ آنها را از من بازنگردانى به سوى آنان متمایل خواهم شد و از جاهلان خواهم بود).

و به دنبال آن آمده است: «فَاسْتَجابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُن»؛ (خداوند دعاى یوسف را به اجابت رساند و مکر و نیرنگ زنان مصر را از او بازگرداند).

حضرت موسى(علیه السلام) هنگامى که دستش از همه جا کوتاه شده بود عرض کرد: «رَبِّ اِنِّى لِما أَنْزَلْتَ اِلَىَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ»؛ (خدایا! به آنچه بر من نازل کنى نیازمندم) و چیزى نگذشت که دعاى او نیز مستجاب شد.

حضرت ایوب(علیه السلام) هنگامى که گرفتار مشکلات عظیمى شد عرضه داشت: «رَبِّ اِنِّى مَسَّنِىَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِین»؛ (خداوندا! زیان هایى به من رسیده و تو ارحم الراحمین هستى [آنها را برطرف کن]) و چیزى نگذشت که دعاى او مستجاب شد.

حضرت زکریا(علیه السلام) هنگامى که تا اواخر عمر از فرزند محروم بود از خدا تقاضاى فرزند کرد و خدا دعایش را مستجاب نمود «رَبِّ لا تَذَرْنِى فَرْداً وَأَنْتَ خَیْرُ الْوَارِثِین فَاسْتَجَبْنَا لَه...».

و حتى پیغمبر گرامى اسلام(صل الله علیه و آله) نیز مأمور به دعا بود همانگونه که در آیه 114 سوره طه آمده است «قُلْ رَبِّ زِدْنِى عِلْماً»؛ (بگو: خداوندا! بر علم من بیفزا).

لذا این تفکر که دعا کردن در مقامات عالیه اولیاءالله نیست خیالى بیش نمىباشد.


آداب و شرایط دعا

دعا نیز مانند سایر عبادات آداب و شرایطى دارد که بعضى از آنها لازم و بعضى راجح است و بسیارى از آن غافلاند.

به یقین، زمان دعا، مکان دعا و حالات دعا کننده بسیار متفاوت است.

در حدیثى از پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) مىخوانیم که کسى از آن حضرت سؤال کرد: اسم اعظم خداوند کدام است؟ پیغمبر(صل الله علیه و آله) فرمود: «کُلُّ اسْمٍ مِنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ أَعْظَمُ فَفَرِّغْ قَلْبَکَ مِنْ کُلِّ مَا سِوَاهُ وَادْعُهُ بِأَىِّ اسْمٍ شِئْت»(10)؛ (تمام نام هاى خدا اسم اعظم است قلبت را از غیر او تهى کن و او را به هر اسمى مى خواهى بخوان [که همان، اسم اعظم است]).

ازجمله شرایط استجابت دعا که در بسیارى از روایات وارد شده، دورى از غذاى حرام است تا آن جا که در روایتى آمده است که حضرت موسى(علیه السلام) مردى را دید که به شدت به درگاه خدا تضرع مى کند، دست ها را بالا آورده و به اصرار از خداوند برآمدن حاجاتش را مى خواهد، خداوند به موسى(علیه السلام) چنین وحى کرد: «لَوْ فَعَلَ کَذَا وَکَذَا لَمَا اسْتَجَبْتُ دُعَاءَهُ لاَِنَّ فِى بَطْنِهِ حَرَاماً وَعَلَى ظَهْرِهِ حَرَاماً وَفِى بَیْتِهِ حَرَاما»(11)؛ (این مرد هر قدر چنین و چنان تضرع کند دعایش مستجاب نمى شود زیرا در شکم او حرام است ودر پشت او حرام [حق الناس به گردن اوست] ودر خانه او نیز اسباب حرام است).

و در حدیث دیگرى از پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) مى خوانیم که فرمود: «أَطِبْ کَسْبَکَ تستجاب دَعْوَتُکَ فَاِنَّ الرَّجُلَ یَرْفَعُ اللُّقْمَةَ اِلَى فِیهِ حَرَاماً فَمَا تُسْتَجَابُ لَهُ أَرْبَعِینَ یَوْماً»(12)؛ (کسب خود را از آلودگى ها پاک کن تا دعاى تو مستجاب شود زیرا انسان هرگاه لقمه حرامى در دهان خود بگذارد تا چهل روز دعاى او مستجاب نمى شود).

از نکات دیگرى که باید به آن توجه داشت این است که اگر انسان چیزى از خدا تقاضا کرد و دعاى او مستجاب نشد مأیوس نگردد بلکه بارها به درگاه او رود و خواسته خود را بخواهد.

در روایتى از امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) مى خوانیم: کسى خدمت حضرت آمد و عرض کرد: فدایت شوم! حاجتى دارم که سال هاست از خدا مى خواهم و اجابت نشده و از تأخیر آن در قلب من شک و تردیدى حاصل شده است. امام(علیه السلام) فرمود: «فَقَالَ لِى أَخْبِرْنِى عَنْکَ لَوْ أَنِّى قُلْتُ قَوْلاً کُنْتَ تَثِقُ بِهِ مِنِّى»؛ (به من بگو که اگر من سخنى به تو بگویم از من مىپذیرى؟) او در جواب عرض کرد: فدایت شوم! اگر به قول تو اعتماد نکنم به قول چه کسى اعتماد کنم؟ امام(علیه السلام) فرمود: «فَکُنْ بِاللَّهِ أَوْثَقَ فَاِنَّکَ عَلَى مَوْعِدٍ مِنَ اللَّهِ أَلَیْسَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَتَعَالَى یَقُولُ وَاِذا سَأَلَکَ عِبادِى عَنِّى فَاِنِّى قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ اِذا دَعان»(13)؛ (اکنون که به سخن من اعتماد دارى به سخن پروردگار به طریق اولى اعتماد کن، زیرا خداوند وعده داده است: هنگامى که بندگان من از تو سؤال کنند بگو: من نزدیکم، دعاى دعا کننده را هنگامى که مرا بخواند پاسخ مى گویم).


بحثهاى گسترده مربوط به دعا

در منابع اسلامى درباره دعا بحث هاى فراوانى از جهات مختلف آمده است که مجموع آن به یقین کتابى را تشکیل مى دهد؛ ازجمله کسانى که در این وادى بسیار خوب وارد شدهاند عالم ربانى مرحوم محمدتقى مجلسى، پدر بزرگوار علامه محمدباقر مجلسى است که در کتاب ریاض المؤمنین و حدائق المتقین، مسائل مربوط به دعا را آورده است که از نظر اهمیت فهرست وار به آن اشاره مى شود. کسانى که مایل به شرح بیشتر هستند به کتاب مزبور مراجعه کنند.

او نخست درباره فضیلت دعا ازطریق عقل و نقل بحث مى کند سپس به شرایط استجابت دعا مى پردازد از قبیل قلب پاک، امیدوارى به استجابت، رد مظالم و اجتناب از معاصى و توبه از گناه، و گریه و زارى به درگاه خداوند، و حمد وثناى الهى و صلوات بر پیغمبر و آل او:، و ذکر حاجات به صورت مفصل و الحاح و اصرار در دعا.

و در بخش دیگرى به روزى حلال و رد حقوق الناس و دعا کردن به صورت دسته جمعى و دعا در حق دیگران اشاره مى کند.

و نیز در بخش دیگرى انجام دعا را در هر حال، حال تنگدستى و حال غنا مورد توجه قرار مى دهد.

همچنین در بخش دیگرى درباره اوقات استجابت دعا ازجمله دعایى در نیمه شب، ماه مبارک رمضان و ماه شعبان و اوقات متبرکه بحث مى کند.

سپس درباره دعاى کسانى که دعایشان مستجاب مى شود ازجمله شخص روزه دار، زوار بیت الله، پیشواى عادل، و شخص بیمار و دعاى پدر و مادر در حق فرزند ودعا در حق دیگران سخن مى گوید.

و در بخشى دیگر، موانع استجابت دعا را برمى شمرد.

و در تمام این بخش ها تکیه بر روایات معصومین: کرده، نکته هاى جالبى را ذکر مى کند و از مجموع آن استفاده مى شود که مسأله دعا در تعلیمات اسلامى جایگاه فوق العادهاى دارد به گونهاى که به تمام جزئیات آن در روایات اسلامى اشاره شده است.


دعا هایى که مستجاب نمى شود

بار ها دیده مى شود که انسان درباره چیزى دعا مى کند و به درگاه خدا مى رود و اصرار روى اصرار دارد وگاه ماه ها یا سال ها طول مى کشد ولى به اجابت نمى رسد. بعضى در اینگونه موارد ناامید شده و از دعا کردن خود پشیمان مى شوند و گاه شک و تردید به وعده هاى استجابت دعا که در آیات وروایات آمده است در دل آنها آشکار مى گردد.

در حالى که اولاً خداوند، عالم و حکیم و رحیم است و مىداند که گاه آنچه بنده اش از او تقاضا کرده دشمن جان اوست و اگر به اجابت برسد آرامش زندگى او را بر هم مى زند و یا او را از راه خدا به راه هاى خطا و گمراهى مى کشاند. به همین دلیل دعاى او را مستجاب نمى کند که درواقع لطف و مرحمتى در حق او روا داشته است.

اما در عین حال او را دست خالى بر نمى گرداند و به جاى آنچه خواسته بود ودشمن جان او بود مواهبى به او ارزانى مى دارد که باعث نجات و سعادت وخوشبختى اوست.

در روایتى از پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) مى خوانیم: هر مسلمانى که دعا کند، یا دعایش به اجابت مى رسد یا خداوند به زودى در دنیا حاجت او را بر مىآورد ویا براى آخرتش ذخیره مى کند و یا گناهانش را مى بخشد.(14)

در روایت دیگرى آمده است که گاه در قیامت هنگامى که خداوند پاداش دعا هایى را که در دنیا به اجابت نرسیده بود به مؤمنى مى دهد آرزو مى کند که اى کاش هیچ دعایى از او در دنیا به اجابت نمى رسید تا از پاداش هاى پرارزش آن در قیامت بهره مند مى شد.

از نمونه هاى روشن این مطلب همان داستان ثعلبة بن حاطب انصارى است که در قرآن به آن اشاره شده و در تفاسیر و روایات به طور مشروح آمده که خلاصه اش چنین است:

یکى از یاران پیغمبر(صل الله علیه و آله) به نام ثعلبة بن حاطب که پیوسته در نماز جماعت آنحضرت در پنج وقت حاضر مى شد و مرد فقیرى بود از پیغمبر(صل الله علیه و آله) تقاضا کرد دعا کند که او غنى و ثروتمند شود. پیغمبر(صل الله علیه و آله) به او فرمود: «قَلِیل تُؤَدِّى شُکْرَهُ خَیْرٌ مِنْ کَثِیرٍ لا تُطِیقُه»؛ (مقدار کمى از نعمت هاى الهى که بتوانى حقش را ادا کنى بهتر از مقدار زیادى است که توانایى اداى حق آن را نداشته باشى). آیا بهتر نیست که به پیغمبر خدا تأسى کنى وبه زندگى سادهاى بسازى؟

ولى ثعلبه دست بردار نبود، بار ها درخواستش را تکرار کرد، و سرانجام به پیغمبر(صل الله علیه و آله) عرض نمود: به خدایى که تو را به حق فرستاده سوگند! اگر خدا ثروتى به من عنایت کند تمام حقوق آن را خواهم پرداخت.

پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) به ناچار براى او دعا کرد (تا عبرتى براى دیگران باشد) چیزى نگذشت که طبق روایتى پسرعموى ثروتمندش از دنیا رفت و او وارث وى بود و ثروت سرشارى به او رسید.

و مطابق روایت دیگرى گوسفندانى خرید که بهسرعت زاد و ولد کردند، آن چنان که نگهدارى آنان در مدینه ممکن نبود. ناچار به آبادى هاى اطراف مدینه رفت و چنان سرگرم زندگى مادى شد که نه تنها در نماز جماعت پیغمبر(صل الله علیه و آله) شرکت نمىکرد بلکه حتى در نماز جمعه نیز حاضر نمىشد.

پس از مدتى پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) مأمور جمعآورى زکات را نزد او فرستاد تا زکات اموالش را بپردازد ولى او که فردى کم ظرفیت و بخیل بود از پرداخت حق الهى خوددارى کرد و از آن بالاتر این که اصل حکم زکات را زیر سؤال برد، گفت: این حکم همانند جزیه است ما مسلمان شدهایم که جزیه نپردازیم، اگر بنا باشد زکات بدهیم چه فرقى میان ما وغیر مسلمانان خواهد بود؟ هنگامى که این خبر به پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) رسید فرمود: «یا ویح ثعلبة یا ویح ثعلبة»؛ (واى بر ثعلبة! واى بر ثعلبة!). ودر این هنگام آیه 75 تا 78 سوره توبه نازل شد و معلوم شد آنچه پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) درباره او پیشبینى مى فرمود واقعیت پیدا کرد.

نظیر این داستان را در طول تاریخ و حتى در دوران زندگى خود درمورد بعضى اشخاص دیده ایم و همین ها سبب مى شود که اگر گاهى دعاى ما مستجاب نمى شود مأیوس نشویم و بدانیم که حکمتى در کار بوده و خداوند لطفى به ما کرده است.

در آغاز دعاى افتتاح نیز اشاره لطیفى به این مسأله شده است، آنجا که عرضه مى داریم: «فَاِنْ أَبْطَأَ عَنِّى عَتَبْتُ بِجَهْلِى عَلَیْکَ وَلَعَلَّ الَّذِى أَبْطَأَ عَنِّى هُوَ خَیْرٌ لِى لِعِلْمِکَ بِعَاقِبَةِ الاُْمُور»؛ (هرگاه دعایى کنم واجابتش به تأخیر بیفتد من به دلیل جهلم در مقام عتاب بر مى آیم در حالى که شاید آنچه اجابتش به تأخیر افتاده براى من بهتر بوده است زیرا تو از عاقبت کارها آگاهى [و من ناآگاهم]).

آرى! همه دعا ها در واقع مستجاب مى شود ولى هر کدام به صورتى آثارش به ما مى رسد.


مقالات مرتبط:

1621 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/13 تاریخ انتشار:
جامعیت دعاهاى صحیفه سجادیه

جامعیت دعاهاى صحیفه

فضاى زمان ورود دعا ها


جامعیت دعاهاى صحیفه

دعا هاى صحیفه سجادیه بسیار متنوع و جالب و جامع است و تمام شئون زندگى انسان ها را در بر مى گیرد، براى هر زخمى مرهمى و براى هر دردى دارویى و براى هر مشکلى راه حلى ارائه مى دهد.

دعاهاى صحیفه سجادیه را مى توان به طور عمده در هفت بخش خلاصه کرد:

بخش اول:

حمد و ثناى الهى و صلوات و درود بر پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) و حاملان عرش و فرشتگان مکرم و انبیاى الهى مانند دعاى اول و دوم و سوم و چهارم.

بخش دوم:

دعا هاى مربوط به زمان هاى مختلف: هنگام صبح و شام، رؤیت هلال دخول ماه مبارک رمضان، وداى با این ماه مبارک، روز عید فطر و جمعه و عرفه و عید قربان و... مانند دعا هاى چهل و سه، چهل و چهار، چهل و پنج، چهل و شش، چهل و هفت، چهل و هشت و... .

بخش سوم:

دعاهایى براى حل مشکلات مادى و معنوى، براى دفع بیمارى ها، تنگى معیشت، مشکلات بدهکارى، ضایعات و خشک سالى و... مانند دعاى پنج، شش، یازده، چهارده، پانزده، نوزده و... .

بخش چهارم:

دعایى که فضایل اخلاقى و مکارم الاخلاق را به طور گسترده بیان مى کند و به زبان دعا و خطاب به خداوند همه آنها را از درگاه او مى طلبد مانند دعاى بیستم.

بخش پنجم:

دعا هایى که در حق دیگران است؛ در حق همسایگان، دوستان، پدر و مادر و فرزندان و همچنین مرزداران کشور اسلام، مانند دعاى بیست و چهار، بیست و پنج، بیست و شش، بیست و هفت و....

بخش ششم:

دعاهایى است که مربوط به مسائل عرفانى و ارتباط با خداوند متعال و شوق الىالله است، مانند دعاى نهم، سى وپ نجم، پنجاه و یکم، پنجاه و دوم، پنجاه و سوم و مانند آن.

بخش هفتم:

دعا به هنگام بروز حوادث خوفناک آسمانى یا پناه بردن به ذات پاک او یا نفوذ شیطان در جسم و جان، مانند دعاى هفدهم و سى و ششم.

و به این شکل، دعاهاى صحیفه کامله، جامعیتى دارد که همه ابعاد زندگى انسان ها را د ربر مى گیرد، یعنى همان گونه که قرآن در سیر نزولى من الخالق الى الخلق همه شئون زندگى را شامل مى شود و نهجالبلاغه در مقام سیر فى الخلق جامعیت دارد، صحیفه سجادیه نیز در مقام سیر من الخلق الى الخالق کاملاً جامع است.

در ضمن، هر جمله از این دعا ها داراى پیام خاصى است که تدبر در آن و به کار بستن محتواى آن مى تواند دعا کننده را به سوى اهداف والاى آن دعا رهنمون شود.

و سعى ما در این شرح این است که به تمام این پیام ها اشاره کنیم و از خداوند توفیق آن را مسئلت داریم.


فضاى زمان ورود دعا ها

امام سجاد(علیه السلام) بعد از واقعه کربلا حدود سى و پنج سال در سختترین شرایط مى زیست و قسمت مهمى از زندگى آن حضرت در دوران حکومت عبدالملک، خلیفه بى رحم و سفاک اموى و دوران فرماندارى حجاج بر کوفه بود. شیعیان و علاقه مندان به اهلبیت(علیهم السلام) آنقدر در فشار بودند که حتى اگر نام کسى على بود جانش در خطر بود و مجبور بود نام اصلى خود را پنهان کند و به نام دیگرى خود را بنامد.

بسیارى از سرشناسان اصحاب امیرمؤمنان و یاران امام حسین(علیهما السلام) را گرفتند و شهید کردند. به همین دلیل موالیان اهلبیت(علیهم السلام) ناچار بودند از محیط عراق و حجاز هجرت کنند و یا مخفیانه زندگى نمایند.

از سویى دیگر، براثر بى بند و بارى حکومت، توده مردم از اسلام و تعلیمات حیات بخش آن فاصله گرفتند به گونهاى که مکه و مدینه مرکز خوانندگان و نوازندگان معروف شده بود و مجالس عیش و نوش و آمیخته با انواع گناهان در دو کانون مهم اسلامى یعنى حرمین شریفین تشکیل مى شد.

جنایات معروف عبدالملک درباره مردم این دو شهر که بهدنبال قیام هایى بر ضد آنها صورت گرفت، اوضاع را پیچیده تر و بحرانىتر ساخت.

والى او حَجّاج در کوفه چنان محیط وحشتناک و رعب آورى ایجاد کرده بود که هیچ کس را یاراى گفتن حق نبود. داستان زندان وحشتناک حَجّاج با آن وسعت و کثرت، با آن همه شکنجه ها و جنایاتى که در طول تاریخ اسلام کمتر دیده مى شود معروف است.

در چنین شرایطى نه آزادى زمان حکومت امیرمؤمنان(علیه السلام) بود تا دانشمندان و علماى اسلام بتوانند حقایق را بازگو کنند و علاقه مندان به اهلبیت(علیهم السلام) از آنها سخن بگویند و نه ضعف حکومت هاى بنىامیه و بنىعباس در دوران امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) در آن زمان وجود داشت تا بتوانند از آن فرصت استفاده کنند و به نشر علوم اسلام و علوم اهل بیت(علیهم السلام) بپردازند.

بنابراین، آنحضرت بهترین راه را برگزید؛ راهى که تنها مخاطبش پروردگار بود ولى در قالب دعا و مناجات و عرض حاجت به درگاه او آنچه را که لازم بود بیان فرمود و خلق را هدایت کرد.

و عجب اینکه نشر همین دعا ها نیز آسان نبود دعا ها بهصورت یک گنج پنهان دست به دست مى شد و سعى در اخفاى آن داشتند ولى به هر حال امام(علیه السلام) گفتنى ها را گفت و از خود به یادگار گذاشت؛ گروهى در آن زمان بر آن دست یافتند و گروه بیشترى در زمان هاى بعد.

مرحوم شهید صدر نیز درباره وضع دوران حیات امام سجاد(علیه السلام) تحلیلهایى دارد.

از مسائل جالب اینکه امام(علیه السلام) در بسیارى از دعا هاى خود سخن را از صلوات بر محمد و آل محمد(علیهم السلام) شروع مى کند و حتى در بندبند دعا، صلوات را تکرار مى فرماید؛ همان صلواتى که پیروان اهلبیت(علیهم السلام) و اهل سنت در تشهد نماز آن را ترک نمى کنند.

گویا امام(علیه السلام) با این برنامه مى خواسته مقام والاى اهلبیت(علیهم السلام) را که ذکر فضایل آنها جرم محسوب مى شد و زبان گویندگانش را مى بریدند به این وسیله روشن سازد و از این طریق، فضایل آنها را ماندگار کند و با فراموش شدن آن مبارزه نماید.

اضافه بر این، در روایات اسلامى به ویژه نهج البلاغه آمده است که هرگاه دعا، آمیخته با صلوات بر پیغمبر وآل او: شود به اجابت مى رسد زیرا خداوند کریم تر از آن است که از دو درخواست یکى را بپذیرد و دیگرى را نپذیرد.(1)،(2)


مقالات مرتبط:

671 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/11 تاریخ انتشار:
شارحان صحیفه سجادیه

شارحان صحیفه سجادیه

شروحی از قرن ششم تا نهم

شروحی از قرن دهم و یازدهم

شروحی از قرن دوازدهم

شروحی از سیزدهم و چهاردهم

آنچه به زیور طبع آراسته شده

ریاض السالکین، معروفترین شرح صحیفه سجادیه


شارحان صحیفه سجادیه

نظر به اهمیت والایى که صحیفه سجادیه نزد علما و بزرگان ما داشته است تاکنون شرح ها و تعلیقه هاى فراوانى براى آن نوشته شده که بیان همه آنها در این مختصر نمى گنجد از این رو به قسمت قابل توجهى از آنها به ترتیب زمانى اشاره مى کنیم ولى با تأسف فراوان به علت نبودن منابع گسترده، اطلاعات ما درباره شروح صحیفه سجادیه از قرن دوم تا پنجم هجرى ناقص و نارساست بههمین دلیل از قرن ششم آغاز مى کنیم.

ولى باید توجه داشت که بسیارى از این شروح که در ادامه به آنها اشاره مى شود در دسترس عموم نیست و ممکن است تنها در گوشه اى از کتابخانه هاى معتبر باشد.

شروحى که در قرن ششم تا نهم نگاشته شده است:

1. شرح صحیفه حلى که به صورت تعلیقه تألیف یافته و اثر شیخ ابوجعفر محمد بن منصور عجلى حلى (متوفاى 598 هجرى قمرى) است.

2. التبصرة فى شرح الصحیفة: تألیف موفق الدین ابوالعباس احمد بن یوسف بن حسن بن شیبانى موصلى (متوفاى 680) که به صورت خطى در کتابخانه مرحوم استاد سید محمد مشکات در دو جزء وجود دارد.

3. شرح صحیفه کفعمى: شیخ نقىالدین ابراهیم بن على بن الحسن (متوفى 905) موسوم به الفوائد الطریفه.

4. شرح صحیفه کرکى: شیخ محقق نورالدین ابىالحسن على بن عبدالعالى کرکى (متوفى 905 هجرى قمرى).

5. شرح صحیفه زوارهاى: مولى ابوالحسن على بن الحسن مفسّر زوارهاى استاد ملا فتح الله کاشانى که در سال 947 از تألیف آن فارغ شده است.

6. شرح صحیفه عاملى: بهصورت تعلیقه، تألیف شیخ عزالدین حسین بن عبدالصمد حارثى، والد شیخ بهائى (متوفى 984 هـ . ق).

7. شرح صحیفه اصفهانى: مولى تاج الدین حسن بن محمد اصفهانى، والد فاضل هندى، این شرح در کتابخانه میرزا ابوالهدى کلباسى یافت مى شود.

8. شرح صحیفه بلاغى نجفى: شیخ عباس بن محمدعلى بلاغى که وفات والدش در سال 1000 رخ داده است.

9. شرح صحیفه کرکى: بهصورت تعلیقه، تألیف سید حسین بن حسن کرکى معروف به مجتهد، نوه دخترى آیتالله محقق کرکى (متوفى 1001 هجرى قمرى).

شروح در قرن دهم و یازدهم

10. شرح صحیفه رازى: ملا محمد سلیم رازى که در سال 1006 آن را تألیف کرده و صاحب الذریعه آن را در کتابخانه مرحوم کبّه دیده و هم اکنون در کتابخانه آیت الله مرعشى تحت شماره 2306 موجود است.

11. شرح صحیفه طریحى: شیخ فخر الدین بن محمدعلى طریحى نجفى (متوفى 1085) موسوم به النّکت اللطیفه.

12. شرح صحیفه مشهدى، میرزا محمدبن محمد رضا مشهدى، مؤلف کنزالدقایق فى تفسیر القرآن در چهار مجلد، تألیف 1091 هـ . ق.

13. شرح صحیفه بلاغى نجفى: شیخ حسن بن شیخ عباس بن محمد على بلاغى نجفى، صاحب تنقیح المقال فى علم الرجال، تألیف 1105 هجرى قمرى.(1)

14. شرح صحیفه ملا محمدتقى مجلسى (متوفى 1070) که به صورت حواشى و تعلیقات بر صحیفه مى باشد.

15. شرح حدائق الصالحین در شرح صحیفه سجادیّه: تألیف شیخ بهائى، عالم متغنّن (متوفى 1031) صاحب الاربعین ودهها کتاب نفیس دیگر.

16. شرح صحیفه میرداماد: تألیف فیلسوف نامى محمدباقر حسینى، معروف به میرداماد استرآبادى اصفهانى (متوفاى 1040هـ)؛ این شرح بنا به استظهار مرحوم حاج آقابزرگ مشتمل بر تحقیقات مهمّه مىباشد و همراه شرح جزائرى به چاپ رسیده است.

17. شرح صحیفه خوانسارى: محقق آقاحسین خوانسارى (متوفى 1099).

18. شرح صحیفه جزائرى: تألیف سید نعمتالله جزائرى (متوفى 1112 هجرى قمرى) موسوم به نورالانوار که در سال 1316 به چاپ رسیده است.

19. شرح صحیفه روغنى: ملا محمدصالح بن محمدباقر روغنى قزوینى که آن را به صورت فارسى در سال 1073 تألیف کرده است (این شرح در کتابخانه آیتالله مرعشى تحت شماره 4834 موجود است).(2)

20. شرح صحیفه کاشانى: ملا حبیبالله بن علىمدد کاشانى که نزد نوادگان او یافت مى شود.

21. شرح صحیفه کاشانى: محقق محدث بن شاه مرتضى کاشانى، معروف به ملا محسن فیض (متوفى 1091هـ).

22. شرح صحیفه میرزا رفیعا: سید امیر رفیعالدین، معروف به میرزا رفیعا (متوفى 1099هـ) از معاصرین شاه صفوى.

23. شرح صحیفه ابوجعفر: تألیف شیخ ابوجعفر محمد بن جمالالدین (متوفى 1030هـ) صاحب الاستبصار.

24. شرح صحیفه رشتى: موسى عبدالغفار رشتى از علماى معاصر شاه عباس صفوى که گاهى از آن به حاشیه صحیفه نیز تعبیر مى شود.

25. شرح صحیفه یمن ابن مفتاح: ابوالحسن عبدالله بن ابوالقاسم زیدى یمنى صاحب المنتزع المختار در فقه زیدیّه.

26. شرح صحیفه شهرستانى: سید امیر شرف الدین على بن حجتالله شهرستانى حسین طباطبایى، استاد علامه مجلسى.

27. شرح صحیفه الشهید الثانى: شیخ على بن شیخ زین العابدین بن شیخ محمدبن شیخ حسن ابن الشهید الثانى، معروف به شیخ على.

28. تعلیقات شیخ بهائى بر صحیفه و آن غیر از حدائق الصالحین مى باشد که ذکر شد.

29. شرح صحیفه لاهیجى: قطب الدین محمدبن شیخ على شریف لاهیجى دیلمى صاحب محبوب القلوب؛ این شرح در کتابخانه آیتالله مرعشى تحت شماره 4829 مضبوط است.(3)

30. شرح مولانا تاجالدین مشهور به «تاجا» پدر فاضل هندى که نسخهاى از آن در کتابخانه مرحوم میرزا ابوالهدى کرباسى در اصفهان بوده است.

31. شرح وترجمه استرآبادى: شارح و مترجم آن ملامحمد استرآبادى است که خود خطاط و خوشنویس هم بوده و ترجمهاى بر صحیفه نگاشته است.

32. شرح سید سرور حسین هندى.

33. شرح آقا جمال خوانسارى.(4)

34. شرح صحیفه صوفى: محمدتقى بن مظفر صوفى قزوینى از عالمان قرن یازدهم هجرى. این شرح در کتابخانه آیتالله مرعشى تحت شماره 9934 نگهدارى مى شود.

35. شرح صحیفه نائینى اصفهانى: محمدبن محمد باقر حسینى اصفهانى یا مختارى سبزوارى از علماى قرن یازدهم. او تعلیقاتى بر شرح صحیفه سید علىخان مدنى نگاشته است.

در قرن دوازدهم

36. شرح صحیفه مجلسى: تألیف علامه مجلسى (متوفى 1111 هجرى) موسوم به الفرائد الطریفه فى شرح الصحیفه این شرح کوتاه که به شرح برخى از موارد مهم صحیفه پرداخته است نزدیک به 5000 سطر مى باشد. نسخهاى از آن نزدمرحوم شیخ على اکبرنهاوندى در خراسان بوده و اکنون به چاپ رسیده است.(5)

37. شرح ریاض السالکین: سید علىخان مدنى (متوفى 1120) صاحب کتاب الدرجات الرفیعه فى طبقات الشیعه موسوم به ریاض السالکین فى شرح صحیفه سید الساجدین. این شرح بهترین ومشهورترین شرحى است که بر صحیفه نوشته شده است و مشتمل بر 54 روضه مى باشد و مؤلف آن در مدت 12 سال آن را ترتیب داده است. این شرح یکى از شرح هاى مفصل و پربار صحیفه مى باشد.

38. شرح ریاض الصالحین: تألیف سید علىخان مدنى (متوفى 1120).

39. شرح صحیفه سجادیه فتونى: مولى شریف ابوالحسن بن محمد بن طاهر بن عبدالحمید بناطى عاملى اصفهانى (متوفى حدود 1140) نوه امیر محمد صالح خاتونآبادى، داماد علامه مجلسى. او تفسیرى به نام مرآة الانوار نیز دارد.

40. شرح صحیفه گیلانى: مولى حسین بن حسن گیلانى اصفهانى (متوفى 1129) مدفون در مقبره آقاحسین خوانسارى در تخت فولاد.

41. شرح صحیفه تألیف میرزا ابراهیم بن میرمحمد معصوم بن میر فصیح بن میراطبّاء تبریزى قزوینى (متوفى 1149) که فرزندش در خاتمه المعارج از آن یاد کرده است.

42. شرح صحیفه سجادیه صغانى: سید محمد بن زید حسنى صغانى از علماى زیدیّه قرن دوازدهم هجرى (متوفى 1149).(6)

43. شرح صحیفه مشهدى قمى، از علماى قرن 12 که در کتابخانه آیتالله مرعشى تحت شماره 4259 نگهدارى مى شود.

44. شرح صحیفه مازندرانى: تألیف مولى فاضل آقاهادى مازندرانى، داماد ملامحمدتقى مجلسى (متوفى 1134) و مقتول در فتنه افغانى ها.

45. شرح صحیفه حویزى: تألیف شیخ یعقوب بن ابراهیم بختیارى حویزى (متوفى 1150) که مرحوم صدر صاحب تأسیس الشیعه آن را مشاهده کرده است.

46. شرح سیدعبدالله، نوه سید نعمتالله جزائرى (متوفى 1173).

47. شرح صحیفه افندى: میرزا عبدالله افندى تبریزى اصفهانى، موسوم به الدّرر المنظومة الماثوره صاحب ریاض العلماء و شاگرد علامه مجلسى از علماى قرن دوازدهم.

48. شرح صحیفه فارسى بحرانى: تألیف شیخ محمدعلى بن حاج سلیمان بحرانى که معاصر او در انوار البدرین گفته است.

49. شرح صحیفه مرعشى: سید علاءالدوله مرعشى که نسخهاى از آن در کتابخانه امام جمعه کرمانشاه بوده است و آقاى عبدالعزیز جواهرکلام در فهرست کتابخانه ملى نقل کرده که این نسخه در 200 صفحه به قلم محمدبن محمد مدعو، به شاه محمد شیرازى نوشته شده است.

50. شرح لواقح ولوایح.(7)

51. شرح ملحقات جزائرى.

52. شرح جمال الدین طوسى: صاحب کتاب دقایق التنزیل که نسخهاى از آن در کتابخانه آیتالله مرعشى در قم موجود است.

53. شرح صحیفه نصیرالدین مرعشى: سید قوامالدین بن سید نصیرالدین مرعشى از علماى قرن دوازدهم است. این شرح در کتابخانه آیتالله مرعشى تحت شماره 211 نگهدارى مى شود.

در قرن سیزدهم و چهاردهم

54. شرح صحیفه حسینى: تألیف سید اجل میرزا محمدباقر حسین فارسى شیرازى معروف به «ملاباشى» صاحب بحرالجواهر الخاقانى که براى فتحعلى شاه قاجار تألیف کرده، آنچنان که صاحب الذریعه استظهار نموده است.(8)

55. شرح صحیفه هرندى کوهپایهاى: مولى بدیع هرندى، موسوم به ریاض العابدین.

56. شرح صحیفه سید جمال الدین کوکبانى یمنى، مقیم هند (متوفى در بغداد، 1339 ق) آن چنان که آیتالله مرعشى بیان کردهاند.

57. شرح صحیفه میرزا حسن بن عبدالرزاق لاهیجى، صاحب شمع یقین و آینه حکمت، در 3 مجلد.

58. شرح صحیفه عاملى: على بن شیخ ابىجعفر محمد بن جمال الدین، صاحب الدّر المنثور (1104 هجرى قمرى).

59. شرح صحیفه سبزوارى: میرزا ابراهیم بن محمدعلى سبزوارى ملقب به وثوق الحکما (متوفى 1358هـ.ق) صاحب کتاب گلشن راز و شرح دعاى عدلیه. این شرح بهصورت شرح فارسى عرفانى مىباشد که لغات غریب آن را توضیح داده است. این شرح در سال 1342 هجرى شمسى در 340 صفحه به چاپ رسیده است.

60. شرح صحیفه تبریزى: موسى جمال السالکین عبدالباقى خطاط تبریزى، معاصر میرزا ابراهیم همدانى عارف (متوفى 1026هـ .ق).

61. شرح صحیفه شامى حسینى: سید محسن بن احمد شامى حسینى یمنى زیدى (متوفى 1251هـ .ق).

62. شرح صحیفه نجفى: شیخ میرزا محمدعلى بن نصیر چهاردهى رشتى نجفى (متوفى1334) مجلد بزرگى است که بهصورت حاشیه بر صحیفه مىباشد.

63. شرح صحیفه قزوینى: ملاخلیل بن غازى قزوینى که نسخهاى از آن در کتابخانه شیخ الشریعه اصفهانى در نجف رؤیت شده است.

64. شرح صحیفه اعرجى: سید محمدرضا اعرجى، موسوم به الازهار اللطیفه که تلخیصى از ریاض السالکین مدنى شیرازى است.

65. شرح صحیفه طالقانى: على طالقانى که ملامحمد صالح روغنى در آغاز شرح صحیفه از آن یاد کرده است.

66. شرح صحیفه لکنهویى: مفتى میرعباس لکنهویى که در کتابخانه سید ناصرالدین حسینى کنتورى در لکنهو یافت مى شود.

67. شرح صحیفه شیرازى: محمد طاهربن حسین شیرازى، بنا به تصریح آیتالله مرعشى، این شرح نیز توسط سیدعلى همدانى در نجف رؤیت شده است.

68. شرح میرزا قاضى که محدود به شرح چهار دعاست ودر التحفة الرضویّة از آن نقل کرده است.

69. شرح صحیفه صنعانى: سیدمحسن بن قاسم بن اسحق صنعانى زیدى از علماى قرن سیزدهم هجرى.

70. شرح صحیفه شیرازى: سید افضل الدین محمد شیرازى، مؤلف المواهب الالهیه در شرح نهجالبلاغه.

71. شرح لغات صحیفه قرشى: تألیف سید علىاکبر قرشى به نقل از موسى صاحب احسن الحدیث و قاموس قرآن چاپ 1383 قمرى.

72. شرح خطیب اصفهانى: ترجمه ملاعبدالجواد اصفهانى که به دستور رکن الملک، حاکم اصفهان در عصر قاجاریّه ترجمه شده است. او در اوایل قرن چهاردهم از دنیا رفته است.

73. شرح صحیفه تنکابنى: سلیمان بن محمد گیلانى (متوفى 1302هـ.ق) این شرح بسیار مختصرى است از صحیفه با عناوین اشراق و در آغاز مختصرى در آداب و اهمیت دعا بحث کرده است. این شرح در کتابخانه آیتالله مرعشى تحت شماره 1361 نگهدارى مى شود.

74. ترجمه و شرح پر بار فارسى، علامه حاج میرزا ابوالحسن شعرانى. این شرح و ترجمه در سال 1378 هـ.ق توسط انتشارات اسلامیه در تهران چاپ و منتشر شده است.

75. شرح صحیفه طباطبایى: تألیف سید صدرالدین بن نصیرالدین بن میرمحمد صالح طباطبایى.

76. شرح موسى محمد مدعو، به شاه محمد اصطهباناتى شیرازى استاد شیخ على حزنى، موسوم به ریاض العارفین.

77. شرح عربى صحیفه حسینى سرابى: مؤلف آن حجتالاسلام والمسلمین حاج سید ابوالفضل حسینى سرابى؛ از علماى قرن چهاردهم هجرى بوده است. این شرح در چهار مجلد وزیرى تألیف و تنظیم شده است.

این ها بخشى از شرح ها و تعلیقاتى بود که محدث نامى مرحوم حاج آقابزرگ در الذریعه متعرض آنها گردیده بود (جز چند مورد اخیر) ولى آن چنان که گذشت شرح و تعلیقه ها بسیار بیشتر از آن است که به قلم آید.

در پایان لازم است کتاب ارزنده المعجم المفهرس لالفاظ الصحیفه الکامله للامام على بن الحسین زین العابدین(علیه السلام) را که سید علىاکبر قرشى پدید آورده است و نیز معجمى را که مرحوم استاد دکتر سید جواد مصطفوى تهیه کرده ولى هنوز به چاپ نرسیده است ذکر کنیم.

آنچه به زیور طبع آراسته شده

شروح و حواشىِ صحیفه سجّادیّه که چاپ شده است (این شروح عیناً از کتاب مؤخره جناب آقاى على فاضلى در نسخه نفیس صحیفه سجادیه به خط حاج عبدالغفار اصفهانى با تغییرات مختصرى برگرفته شده است):

1. حاشیة الصّحیفة السّجّادیّه: محمّد بن ادریس حلّى (م 598 ق) چاپ شده در جلد بیستم میراث حدیث شیعه، قم، 1388 هـ. ش.

2. الفوائد الشّریفة فى شرح الصّحیفة، تقى الدّین ابراهیم بن على کفعمى (م905 ق).

کفعمى تمام متن صحیفه را به روایت خود در کتابش البلد الأمین گنجانده و بر آن با عنوان «قوله» حواشى نوشته است و آن را الفوائد الشّریفه نام گذارى کرده است.

3. الحدیقة الهلالیة، شیخ بهائى (م 1030 ق)، قم، مؤسسة آل البیت، 1410 ق چاپ سنگى هم شده است.

4. شرح الصّحیفة الکامة السّجّادیة، میرداماد (م 1040 ق)، اصفهان، مهدیّه میرداماد، 1406 ق چاپ سنگى هم شده است.

5. شرح الصّحیفة السّجّادیّة، محمّدتقى مجلسى، معروف به مجلسى اوّل (م1070 ق)، قم، پژوهشکده باقرالعلوم 7، 1388 هـ. ش عناوین ششم تا پانزدهم نیز توسّط همین پژوهشکده در سال گذشته و امسال (1388-1389هـ.ش) چاپ شدهاند.

6. ریاض المؤمنین و حدائق المتّقین وفقه الصّالحین (فارسى)، مجلسى اوّل (م 1070 ق).

7. التّحفة الرّضویة للصحیفة السّجّادیة، قاضى بن کاشف الدین محمّد یزدى (م 1075 ق).

8. تحفه رضویه (فارسى) از همان مؤلّف.

9. شرح الصّحیفة السّجّادیة، محمّدسلیم رازى (قرن 11).

10. ترجمه وشرح صحیفه سجّادیّه، دانشمندى از قرن 11.

11. شرح الصّحیفة السجّادیّة، على بن زینالدّین عامِلى، نواده شهید ثانى (از علماى قرن دوازدهم).

12. الشّرح الکبیر على الصّحیفة السّجّادیّة، سیّد نعمتالله جزائرى (م1112ق).

13. ترجمه وشرح صحیفه کامله سجادیّه، محمدصالح روغنى قزوینى (م1116 ق).

14. شرح الصّحیفة السّجّادیّة، منسوب به محمّدحسین لبنانى (م 1129 ق).

15. شرح الصّحیفة السّجّادیّة، بهاءالدّین محمّد حسینى نائینى (مختارى نائینى ـ زنده در 1131 ق).

16. تعلیقات على الصّحیفة السّجّادیّة، ملا محسن فیض کاشانى (م 1091 ق)، تهران، مؤسّسه تحقیقات و مطالعات فرهنگى، 1407 ق چاپ سنگى نیز شده است.

17. الفرائد الطّریقة فى شرح الصّحیفة الشّریفة، محمدباقر مجلسى (م 1110 ق)، اصفهان، مکتبة العلّامة المجلسى، 1407 ق.

18. نور الأنوار فى شرح کلام خیر الاخیار، سیّد نعمتالله جزائرى (م 1112 ق)، بیروت، دارالمحجّة البیضاء، 1420 ق/2000 م چاپ سنگى نیز شده است. تصحیح انتقادى آن توسّط پژوهشکده باقرالعلوم 7 در دست چاپ است.

19. ریاض العابدین فى شرح صحیفة زین العابدین، بدیع الزمان قُهپائى (قرن11) تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ وارشاد اسلامى، 1374ش.

20. ریاض السّالکین فى شرح صحیفة سیّد الساجدین، سیّد علىخان مدنى شیرازى (م 1118 یا 1120 ق)، قم، مؤسّسه انتشارات اسلامى، طبع اوّل، 1368ش، مفصّلترین شرح صحیفه که در 7 مجلّد و به طور مکرر چاپ شده است.

21. ریاض العارفین فى شرح صحیفة سیّد الساجدین، شاه محمّد دارابى (قرن 11-12)، تهران و قم، انتشارات اسوه، 1379 ش.

22. حلّ لغات الصّحیفة السّجادیّة، محمدباقر محسنى منجّم (از علماى قرن دوازدهم)، مشهد، انتشارات تاسوعا، 1378 ش.

23. شرح صحیفه سجّادیه (فارسى)، سیّد على موسوى دزفولى (زنده در 1192 ق)، دزفول، سیّد عالمشاه، 1415 ق/1373 ش.

24. لوامع الأنوار العرشیّة الصّحیفة السّجّادیّة، محمّدباقر موسوى حسینى شیرازى، ملّاباشى (م 1240 ق)، اصفهان، مؤسّسة الزهراء الثّقافیّة الدّراسیّة، 1425 ق/1383ش.

25. شرح صحیفه سجّادیّه (فارسى)، میرزا محمّدعلى گیلانى چهاردهى (م1334 ق)، تهران، مکتبة المرتضویّة، 1360 ش /1401ق؛ نیز: تهران، مرتضوى، 1380 ش.

26. شرح بعض ادعیه غامضه صحیفه سجّادیه (فارسى)، میرزا ابراهیم سبزوارى، وثوق الحکماء (م حدود 1358 ق)، طهران، چاپ سنگى، 1349.

البته اخیراً شروح دیگرى نیز توسط بعضى از فضلا تألیف و چاپ شده است.

ریاض السالکین، معروفترین شرح صحیفه سجادیه

با توجه به شهرتى که این شرح دارد واز جهاتى نیز جامع است شایسته است نگاهى به حال مؤلف و به این شرح بیندازیم.

مؤلف، مرحوم سید علىخان حسینى مدنى شیرازى، از علماى بزرگ قرن یازدهم هجرى قمرى است. او در سال 1052 در مدینه منوره چشم به جهان گشود و به همین علت لقب مدنى را به او دادهاند. مدتى از نوجوانى خود را در مکه مکرمه گذراند. از آنجا که پدرش، سید نظام الدین احمد، به دعوت سلطان عبدالله قطب شاه به حیدرآباد هند رفت، چراکه سلطان، دخترش را به نکاح او درآورده بود، او نزد مادرش مدتى زندگى مى کرد تا این که پدرش او را به حیدرآباد فراخواند و او در سال 1066 به حیدرآباد رفت. بعد از یک سال پدرش چشم از جهان بربست و سلطان هند خواهان ملاقات او شد و او را مقرب خویش گردانید و هزار و سیصد سوار را زیر فرمان او قرار داد و لقب خان به او عطا کرد. هنگامى که سلطان به شهر احمدنگر رفت، سید را مراقب اورنگ آباد قرار داد. بعد از آن او را والى ماهور و تابع آن قرار داد ولى پس از مدتى، سید از سلطان اجازه خواست که به زیارت خانه خدا مشرف شود و از هند به حجاز مهاجرت کرد و از آنجا به عراق رفت و بعد از زیارت ائمه عراق به اصفهان آمد.

سلطان وقت، شاه سلطان حسین صفوى بود و سید را بسیار احترام کرد. سپس سید، به وطن اصلى خود شیراز بازگشت و در آنجا اقامت کرد و مرجع علما و فضلا گردید و مقر درس و تدریسش مدرسه منصوریه بود و در سنه 1120 در سن 68 سالگى درگذشت.

مرحوم سید علىخان هجده سال در حیدرآباد بود و در خلال این مدت به تحصیل علوم اسلامى پرداخت و به ویژه از حاضران مجلس پدرش مرحوم نظامالدین احمد بود که مجمعى از علما و ادبا را تشکیل مىداد.(9)

ولى از مقدمهاى که بر کتاب الحدائق النقیه فى شرح الصمدیه در آن ایام نوشته استفاده مى شود که از کمبود علم علما در آن منطقه رنج مى برده است. در مقدمه آن کتاب چنین مى نویسد: این شرح مبارک را در زمانى پاک نویسى کردم که خاطرم بسیار پریشان بود چراکه در زمان و مکانى بودم که بازار علم و فضل و طالبانش کساد بود و حاکمیت جهل و احزابش بر آن ثابت. از علم جز اسمش شناخته نمى شد و از آن تنها اثرى وجود داشت.

و از بعضى قرائن استفاده مى شود که مرحوم سید این شرح را در مدت دوازده سال نگاشت.

اما شیوه این شرح این است که بیش از هرچیز به مسائل ادبى مربوط به دعاهاى صحیفه توجه دارد و به یقین، حق آن را در زمینه صرف و نحو و لغت ادا کرده است.

در ضمن، به نکته هاى دیگرى که مربوط به الفاظ و محتویات دعاهاست پرداخته و شرح خوبى براى آنها مى نگارد.

اما اینکه انتظار داشته باشیم مرحوم سید، دعا هاى صحیفه را جمله به جمله شرح و تحلیل کرده باشد، دور از واقعیت است. آرى، او تمام جملهها را از نظر ادبى و لغت کاملاً تفسیر و شرح کرده، ولى مشکل آن است که از نظر تحلیل محتوایى کمبود هایى در آن دیده مى شود.

اصولاً شارحان محترم اعم از شارحان صحیفه و غیر صحیفه غالباً به شرایطى که در یک شرح جامع ضرورت دارد عنایت نفرموده اند.


مقالات مرتبط:

797 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/11 تاریخ انتشار:
سیری در اسناد صحیفه سجّادیّه

سیرى در اسناد صحیفه سجادیه

علوّ مضمون (مضامین عرشى صحیفه)

اسناد صحیفه

بررسی اسناد


سیرى در اسناد صحیفه سجادیه

از نظر شیعه امامیه، کتاب حدیثى که تمام احادیثش صحیح باشد نداریم، آنگونه که علماى اهل سنت درباره صحاح خود مى اندیشند؛ بلکه در کنار کتب حدیث، کتب رجال قرار دارد که باید رجال سند هر حدیثى از نظر وثاقت در آن بررسى شود تا حدیث در حکم صحیح یا موثق یا حسن و یا ضعیف قرار گیرد. حتى در کتاب کافى که از مهم ترین کتب حدیث ماست بعضى احادیث ضعیف یافت مىشود که مرحوم علامه مجلسى در مرآة العقول به بخشى از آن ها اشاره کرده است.

دراصول فقه اثبات کرده یم که صحت یک حدیث بر چهار محور دور مى زند:

اول: وثاقت راوى، یعنى از نظر علم رجال ثابت شود که راویان یک خبر همگى مورد وثوق اند و در این صورت صحت خبر ثابت مى شود.

دوم: وثاقت روایت؛ ممکن است روات خبر همه ثقه نباشند ولى روایت متضافر یا متواتر باشد و براثر تضافر یا تواتر، اطمینان به خبر حاصل شود هر چند بعضى از راویان، زیر سؤال باشند.

سوم: علو مضمون؛ ممکن است حدیثى از نظر سند نه امتیاز اول را داشته باشد و نه امتیاز دوم را ولى مضمون آن به قدرى عالى و والاست که صدور آن از غیر امام معصوم که داراى علم الهى است غیر ممکن باشد. در این صورت اطمینان حاصل مى شود که این حدیث از معصوم صادر شده است.

چهارم: قرائن خارجیه؛ گاه هیچ کدام از امتیازات گذشته در حدیث وجود ندارد، ولى قرائنى از خارج آن را تأیید و تقویت مى کند مانند موافقت با کتابالله یا عمل مشهور (مشهور بزرگان علما) به آن. یا قرائن دیگرى از این قبیل که سبب مى شود اطمینان به مضمون آن حاصل شود.

و به جرأت مى توان گفت که غالب جهات چهارگانه فوق در دعا هاى صحیفه سجادیه وجود دارد، ازجمله:

علوّ مضمون (مضامین عرشى صحیفه)

تمام علما و دانشمندانى که صحیفه سجادیه را مورد بحث و بررسى قرار دادهاند، اعم از شیعه و غیر شیعه، اعتراف دارند که مضامین این دعا ها به قدرى بالا و عالى است که صدور آن از غیر امام معصوم امکان پذیر نیست؛ همان مطلبى که درباره خطبه ها و نامه ها و کلمات قصار نهج البلاغه عنوان شده است.

مرحوم صاحب جواهر که دقت او در اسناد روایات بر همگان واضح است در بحث نماز جمعه و اینکه این نماز مانند منصب قضاء و اجراى حدود از مناصب امامت است به دعاى روز جمعه و عید قربان استدلال کرده و مى گوید: «وفى الصحیفة المعلوم انها من سجاد ...»(1)؛ (در صحیفه سجادیه که مسلم است از امام سجاد(علیه السلام) مىباشد چنین مىخوانیم: ...).

و مرحوم آیت الله بروجردى که علاوه بر مقام فقاهت از بزرگان علم رجال در عصر ما محسوب مىشود در مباحثى که درباره نماز جمعه داشت هنگامى که به صحیفه سجادیه مىرسد مىفرماید: «ولا یخفى ان کون الصحیفة من الامام(علیه السلام) من البدیهیات و هى زبور آل محمد یشهد بذلک اسلوبها ونظمها ومضامینها التى یلوح منها آثار الاعجاز»(2)؛ (مخفى نماند که بودن صحیفه از امام سجاد(علیه السلام) از بدیهیات است وآن زبور آل محمد است؛ اسلوب و نظم و مضامین آن که آثار اعجاز از آن نمایان است گواه بر این مطلب مى باشد).

مرحوم سید محسن امین، که یکى از علما و محققین عصر ماست در کتاب معروف کشف الارتیاب هنگامى که به نام صحیفه سجادیه مى رسد مى گوید: «کفى دلیلا على صحة نسبتها بلاغة الفاظها فضلا عن صحة اسانیدها وعظیم شهرتها...»(3)؛ (براى اثبات صحت نسبت صحیفه سجادیه به امام على بن الحسین(علیه السلام) همین مقدار کافى است که الفاظ آن بسیار بلیغ است و اسناد صحیح دارد و شهرت عظیمى را داراست...).

و در فراز دیگرى که در کتاب اعیان الشیعه از آن عالم بزرگ نقل شده چنین مىخوانیم: بلاغت الفاظ صحیفه و فصاحتش که هیچ کس نمىتواند بر آن پیشى بگیرد وعلو مضمونش و آنچه در آن از انواع خضوع براى خداوند متعال و ثناء بر ذات مقدسش و روشهاى شگفت انگیز در طلب عفو و کرم و توسل به او است برترین شاهد بر صحت نسبتش به آن امام بزرگوار است و نشان مىدهد که این درّ گران بها از آن اقیانوس و این گوهر از آن معدن و این میوه از آن درخت برومند است. اضافه بر این، چنان شهرتى دارد که جاى تردید باقى نمى گذارد.(4)

مرحوم سید علىخان مدنى که شرح مهم و گستردهاى درباره صحیفه سجادیه به نام ریاض السالکین دارد مىگوید: بلاغت بیان دعا هاى صحیفه سجادیه و اهمیت بیانات آن به اندازهاى است که صاحبان بلاغت را و ادار کرده سر تعظیم دربرابر آن فرود آورند و اعتراف به عجز خود در برابر آن کنند.(5)

مرحوم علامه مجلسى در جلد 107 بحارالانوار، در اجازه نامه اى که از پدرش درمورد صحیفه سجادیه نقل مىکند چنین آورده است که پدرش در پایان این اجازه نامه بعد از ذکر اسناد مختلف صحیفه سجادیه مى گوید: حاصل این است که شکى نیست که صحیفه کامله از مولاى ما امام سجاد(علیه السلام) است و فصاحت و بلاغت و مشتمل بودن آن بر علوم الهیهاى که براى غیر معصوم ممکن نیست گواه بر این معناست و پروردگار جهانیان را بر این نعمت بسیار با ارزش عظیمى که به ما شیعیان مرحمت فرموده سپاس مىگویم و بر مدینه علوم ربانیه، پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) و عترتش که ابواب این علوم و حکمت هاى مقدس بودند درود مى فرستم.(6)

مرحوم میرداماد در شرح صحیفه خود در تعلیقاتش مىگوید: «ان فى انجیل اهل بیت و زبور آل محمد رموزا سماویة و الفاظا الهیة و اسالیب و حیانیة»(7)؛ (در انجیل اهل بیت و زبور آل محمد رموزى آسمانى والفاظى الهى و اسلوب هاى وحیانى وجود دارد).

مرحوم امام خمینى در کتاب آداب الصلاة چنین مىفرماید: در کلمات ائمه اطهار خصوصاً در صحیفه سجادیه همان صحیفه نورانیه الهیه که از سماوى عرفان عارف بالله و عقل نورانى سید الساجدین نزول یافته، براى خلاص بندگان خدا از زندان طبیعت و فهماندن ادب عبودیت و قیام در خدمت ربوبیت برنامه جالبى است.(8)

نویسنده معروف و توانا، مرحوم محمدجواد مغنیه در مقدمه شرحى که بر صحیفه سجادیه به نام فى ظلال الصحیفة السجادیة نوشته است تحت عنوان «تدل الصحیفة بذاتها على ذاتها»؛ (صحیفه سجادیه خودش گواه بر خویش است) مىنویسد: کسى که سیره امامان از آل رسول: را بررسى کند تصویر کاملى از هدایت و طریق استوار قرآنى را در علوم و رفتار و گفتارشان مى یابد واین همان حقیقتى است که در روایات متعدد رسول گرامى اسلام به آن تصریح شده؛ روایاتى نظیر: «أَهْلُ بَیْتِى أَمَانٌ لاُمَّتِى»؛ (اهل بیت من امان امت مناند)، «عَلِىٌ مَعَ الْحَقِ وَالْحَقُّ مَعَ عَلِى»؛ (على همواره با حق است وحق همواره با على است) و حدیث ثقلین که اهل بیت عصمت را در کنار قرآن قرار داده و تمسک به آنان را در کنار تمسک به قرآن ذکر مى کند....

با این بیان روشن مىشود که اینگونه روایات مربوط به ولایت و فضایل نیازى به بحث سندى ندارد، هنگامى که متن و محتواى آن بالحس و العیان ثابت است و هر خردمندى اگر نگاه منصفانه به آن بیندازد ایمان مى آورد.

و همین گونه است آنچه در صحیفه سجادیه مشاهده مى شود از تعظیم و تقدیس جلال حضرت حق و کمال و سپاس و شکر فضل و کرمش و درخواست توفیق هدایتش و نجات از غضب و عذابش و پناه بردن به خدا از شیطان و فریب هایش....

آیا کلماتى که از اینگونه امور سخن مى گوید با آن محتواى عالى جاى گفتگو دارد تا براى اثبات آن به دلیل محکمى چنگ زنیم؟(9)

کلمات بزرگان در این زمینه بسیار گسترده و فراوان است.

این بحث را با سخنى از دانشمند اهل سنت، طنطاوى، مؤلف تفسیر معروف و مفتى اسکندریه مصر به پایان مىبریم: او پس از آنکه مرحوم آیتالله نجفى مرعشى؛ نسخهاى از صحیفه سجادیه را برایش به قاهره مى فرستد پس از تشکر فراوان از آن در پاسخ چنین مىنویسد: این از بدبختى ماست که تا کنون به این اثر گران بها و جاویدان که از مواریث نبوت است دست نیافته بودیم. من هر چه در آن مى نگرم آن را از گفتار مخلوق برتر و از کلام خالق پایین تر مى یابم.(10)


اسناد صحیفه

بسیارى از بزرگان ادعاى تواتر اسناد صحیفه سجادیه را کردهاند، ازجمله مرحوم محدث آقا بزرگ تهرانى در کتاب الذریعة مى گوید: صحیفه سجادیه نخستین که سند آن به زینالعابدین على بن الحسین به صورت متواتر مى رسد از آن به اخت القرآن، انجیل اهل بیت، زبور آل محمد و گاهى به صحیفه کامله یاد مىشود و اصحاب ما اهتمام کاملى به روایت و نقل آن داشته، در اجازات خود از آن به نحو ویژه یاد مى کردند. از حیث سند از متواترات است زیرا در هر عصرى و در هر طبقه، قشرى به شکل ویژه مورد اجازه و روایت بود.(11)

و همچنین بزرگان دیگرى که قبلاً نام آن ها را بردیم و به گفتار آنها اشاره کردیم، مانند مجلسى اول که معتقد است اسناد آن به قدرى زیاد است که به عدد بزرگ 56100 مى رسد «و یرتقى الأسانید المذکورة هنا الى ستة و خمسین ألف اسنادا و مائة اسناد».(12)

البته ممکن است این تواتر در بخشى از سند روایت باشد نه در تمام آن. ولى به هر حال دلیل بر این است که بزرگان علم حدیث و فقه، اهتمام فوق العادهاى به این کتاب شریف داشته اند و همچون پروانگانى بر گرد شمع آن گردش مى کردند. این ادعاى تواتر به اضافه شهرتى که در کلمات جمعى از بزرگان آمده است مىتواند از قرائن وثوق به این مجموعه باشد زیرا همان گونه که قبلاً اشاره کردیم یکى از طرق صحت حدیث، وثوق به خود حدیث است، قطع نظر از روات حدیث.

مرحوم شیخ حر عاملى در فایده دوم از فواید خاتمه کتابش به نام هدایة الامة الى احکام الائمّة مىگوید: کتاب هاى زیادى به دست ما رسیده که در زمان معصومین(علیهم السلام) تألیف و جمعآورى شده و آنها سه دستهاند:

اول: کتابهایى که مورد اعتماد است ونزد ما ثابت است هرچند ما در کتابهایمان چیزى از آن نقل نکردهایم زیرا نصوص احکام فرعیه در آن نبوده است. از آن جمله صحیفه کامله است که از مولاى ما على بن الحسین(علیه السلام) نقل شده و امام باقر(علیه السلام) و برادرش زید بن على بن الحسین به خط خود نوشتهاند و مقابله شده و اسناد آن مشهور است.(13)

* * *

بررسی اسناد

اکنون به بررسى سند معروفى که در آغاز صحیفه سجادیه آمده است و تنها سند معروف آن است مى پردازیم هرچند اسناد دیگرى نیز براى آن نقل شده که البته در بخشى از سند، همه آنها مشترک مى باشند.

در این سند ده نفر مى باشند به ترتیبى که در ذیل مى آید:«حَدَّثَنَا السَّیِّدُ الاْجَلُّ، نَجْمُ الدِّینِ، بَهَاءُ الشَّرَفِ، أَبُو الْحَسَنِ: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَلِىِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ بْنِ یَحْیَى الْعَلَوِى الْحُسَیْنِى ـ رَحِمَهُ اللَّهُ ـ قَالَ: أَخْبَرَنَا الشَّیْخُ السَّعِیدُ، أَبُو عَبْدِ اللَّهِ: مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ شَهْرَیَارَ، الْخَازِنُ لِخِزَانَةِ مَوْلانَا أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِىِّ بْنِ أَبِى طَالِبٍ(علیه السلام) فِى شَهْرِ رَبِیعٍ الاَوَّلِ مِنْ سَنَةِ سِتَّ عَشْرَةَ وَخَمْسِمِائَةٍ قِرَاءَةً عَلَیْهِ وَأَنَا أَسْمَعُ.
قَالَ: سَمِعْتُهَا عَنِ الشَّیْخِ الصَّدُوقِ، أَبِى مَنْصُورٍ: مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِالْعَزِیزِ الْعُکْبَرِىِّ الْمُعَدِّلِ(رَحِمَهُ اللَّهُ)
عَنْ أَبِى الْمُفَضَّلِ: مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُطَّلِبِ الشَّیْبَانِىِّ
قَالَ: حَدَّثَنَا الشَّرِیفُ، أَبُو عَبْدِ اللَّهِ: جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِىِّ أَبِىطَالِبٍ:
قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ بْنِ خَطَّابٍ الزَّیَّاتُ سَنَةَ خَمْسٍ وَسِتِّینَ وَ مِائَتَیْنِ
قَالَ: حَدَّثَنِى خَالِى: عَلِىُّ بْنُ النُّعْمَانِ الاَعْلَمُ
قَالَ: حَدَّثَنِى عُمَیْرُ بْنُ مُتَوَکِّلٍ الثَّقَفِىُّ الْبَلْخِىُّ
عَنْ أَبِیهِ: مُتَوَکِّلِ بْنِ هَارُونَ
قَالَ: لَقِیتُ یَحْیَى بْنَ زَیْدِ بْنِ عَلِى(علیه السلام)»

این ده نفر عبارتاند از:

1. گوینده حدثنا چه کسى است؟ از شیخ بهایى نقل شده که به طور مؤکد مى گوید: گوینده این سخن، ابوالحسن على بن محمد بن سکون حلى است که در قرن ششم مى زیسته در حالى که مرحوم محقق داماد، گوینده این سخن را عمید الرؤساء هبة الله بن حامد مى داند و این هر دو نفر از چهره هاى شناخته شده مى باشند.(14)

2. نجمالدین ابوالحسن محمد بن الحسن: گرچه در کتب معروف رجال نامى از این بزرگوار نیامده ولى مرحوم علامه تهرانى در کتاب الثقات العیون فى سادس القرون نام او را جزء موثقین این قرن شمرده است.

3. محمد بن احمد بن شهریار: این بزرگوار در زمان خود خزانهدار بقعه مبارکه امیرمؤمنان على(علیه السلام) بود. در عین حال یکى از شاگردان شیخ طوسى و داماد دختر او بود و همه اینها نشان مى دهد که او از ثقات وروات معتبر بوده و در سندى که در آغاز صحیفه سجادیه آمده است تصریح شده که روایت صحیفه از او در ماه ربیعالاول سنه 516 بوده است.

4. محمد بن محمد بن احمد بن عبد العزیز العُکبرى: او مطابق آنچه محدث نورى در جلد سوم مستدرک آورده، از شاگردان مرحوم سید مرتضى بود وصدق ووثاقت او مورد تأیید واقع شده وشرح حال او حتى در بسیارى از کتب اهل سنت آمده است.

5. محمد بن عبد الله الشیبانى: از او به عنوان یکى از مشایخ و اساتید نجاشى صاحب رجال معروف یاد کرده اند. قابل توجه اینکه مرحوم نجاشى در شرح حال او تصریح مى کند که بسیارى از اصحاب ما او را تضعیف مىکنند و به احادیثش اعتماد ندارند و بعد اضافه مى کند: من نیز مدتى از او روایت مى کردم و بعد در روایت از او متوقف شدم و بالواسطه از او نقل مى کردم [تا متهم به روایت از ضعفاء نشوم].

ولى قابل توجه اینکه اسناد دیگرى به موازات این سند صحیفه سجادیه وجود دارد که نامى از «شیبانى» در آن نیست. بنابراین اگر در «شیبانى» تردید باشد، مشکلى در سند صحیفه ایجاد نمى شود.

6. ابوعبدالله جعفر بن محمد: او یکى از شخصیت هاى برجسته طالبیین بود و تصریح به وثاقت او شده است. حتى سبط بن الجوزى در کتاب مرآة الزمان مىگوید: او مردى فاضل و با تقوا و عاقل و مورد وثوق بود و در بسیارى از کتب رجال، توثیق شده است، ازجمله مرحوم آیتالله خوئى در جلد چهارم رجال خود به وثاقت او تصریح کرده است.

7. عبدالله بن عمر بن خطاب الزَّیَّاتُ: او از روات قرن سوم هجرى است که در سنه 265 صحیفه سجادیه را براى على بن نعمان روایت کرده است.

مرحوم شیخ على نمازى، نویسنده کتاب مستدرکات علم رجال الحدیث، بعد از ذکر عبدالله بن عمر بن خطاب الزیات مىگوید: نامى از او در کتب معروف رجال نیامده است.(15)

8. على بن نعمان اعلم: در کتب رجال ما آمده است که او از اصحاب حضرت رضا(علیه السلام) و مردى ثقه و واضح الطریقة بود. مرحوم نجاشى و شیخ طوسى در رجال خود و همچنین ابن داود و مرحوم اردبیلى در جامع الروات و آیتالله خویى در کتاب رجال خود از او به خوبى یاد کردهاند.

9. عمیر بن متوکل ثقفى: از او نیز نامى در کتب معروف رجال نیامده، ولى از آنجا که جزء روات صحیفه سجادیه است و بزرگان علما بر روایت صحیفه سجادیه صحه گذاشتهاند وا عتنا کرده اند معلوم مىشود مورد قبول بوده است.

10. متوکل بن هارون: در مورد او نص صریحى به توثیق در کتب رجال نیامده است جز این که از ابن داود نقل شده که نام او را در بخش موثقین آورده است و معلوم نیست متوکلى که نام او در بخش ثقات ابن داود آمده، متوکل بن هارون است یا متوکل بن عمیر بن متوکل که نوه اوست. ولى بعضى گفتهاند: نظر به این که بزرگان علما سند خود را در مورد صحیفه سجادیه به او مىرسانند از این نوعى توثیق استنباط مى شود.

* * *

داستان عجیب یحیى بن زید و متوکل بن هارون

در پایان سند این حدیث چنین آمده است که متوکل بن هارون مىگوید: من با یحیى بن زید بن على(علیه السلام) ملاقات کردم در حالى که به سوى خراسان مى رفت. به او سلام کردم. گفت: از کجا مى آیى؟ گفتم: از حج باز مى گردم. درباره خانواده و عمو زادگانش در مدینه از من سؤال کرد و با اصرار درباره جعفر بن محمد(علیه السلام) سؤال کرد. من درباره او و خاندانش اطلاعات لازم را به او دادم و اینکه آنها نسبت به پدرش زید بن على بن الحسین محزون و غمگین اند.

او به من گفت: عمویم محمد بن على (الباقر(علیه السلام)) به پدرم نصیحت کرد که خروج مکن و به او گفت که اگر خروج کند و از مدینه بیرون رود پایان کارش چگونه خواهد بود.

آیا پسرعمویم جعفر بن محمد(علیه السلام) را ملاقات کردى؟ گفتم: آرى.

گفت: آیا چیزى درباره من از او شنیدى؟ گفتم: آرى.

گفت: درباره من چه گفت؟ به من خبر ده.

گفتم: فدایت شوم، دوست ندارم آنچه را که از او شنیدم براى تو بازگو کنم.

گفت: آیا مرا از مرگ مى ترسانى؟ (من هرگز ترسى ندارم) بگو ببینم چه شنیدى؟

گفتم: شنیدم که مى فرمود: تو شهید مى شوى و به دار آویخته مى شوى همان گونه که پدرت شهید شد و به دار آویخته شد!

چهرهاش دگرگون شد وگفت: «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده أمّ الکتاب»(16)؛ (خدا هر چیزى را بخواهد تغییر مىدهد وهرچه را بخواهد ثابت مىدارد و ام الکتاب نزد اوست). اى متوکل! خداوند متعال، اسلام و آیین اهل بیت را به وسیله ما تقویت کرد و براى ما علم و شمشیر قرار داد و هر دو با هم در اختیار ما بود ولى عموزاده هاى ما تنها به علم مجهز هستند.

گفتم: فدایت شوم! من دیدم مردم به عمو زادهات جعفر(علیه السلام) مایلترند تا به تو و پدرت.

گفت: عمویم محمد بن على و فرزندش جعفر(علیه السلام) مردم را به «حیات» دعوت کردند و ما آنها را به «مرگ و شهادت»!

گفتم: فرزند رسول الله! آیا آنها آگاهت رند یا شما؟

یحیى موقتاً نگاهش را به زمین انداخت، سپس سرش را بلند کرد و گفت: همه ما داراى علم فراوانیم جز اینکه آنها مى دانند آنچه را که ما مى دانیم ولى ما نمى دانیم همه آنچه را که آنها مى دانند. سپس افزود: آیا چیزى از عمو زادهام نوشته اى؟

گفتم: آرى.

گفت: به من نشان بده.

من بخشهایى از علوم مکتوب را به او نشان دادم و دعایى را که امام صادق(علیه السلام) به من تعلیم داده بود و نوشته بودم براى او بازگو کردم. او فرمود: پدرش محمد بن على(علیه السلام) آن را براى او املاء کرده است و خبر داده که از دعا هاى پدرش على بن الحسین(علیه السلام) است که یکى از دعا هاى صحیفه کامله مى باشد.

یحیى در آن نگاه کرد، از آغاز تا به آخر، سپس به من گفت: اجازه مى دهى من از روى آن نسخه بردارى کنم؟

گفتم: اى فرزند رسول خدا(صل الله علیه و آله)! آیا در چیزى که از شما به من رسیده است از من اذن مى گیرى؟

یحیى گفت: من صحیفه کامله دعاى آن حضرت را که پدرم از پدرش على بن الحسین(علیه السلام) آن را حفظ کرده و گرفته بود به تو نشان مى دهم و پدرم (زید) به من سفارش کرد که آن را پنهان دار و از غیر اهلش بازدار.

عمیر مى گوید: پدرم (متوکل بن هارون) گفت: من برخاستم و سر یحیى را بوسیدم و گفتم: به خدا سوگند! اى پسر رسول خدا(صل الله علیه و آله)! دین من محبت به شما و اطاعت از شماست و من امیدوارم خداوند در حیات و مماتم مرا به سبب ولایت شما سعادتمند سازد.

سپس نسخهاى را که من به او داده بودم به جوانى که با او بود داد و گفت: این دعا را با خط آشکار و زیبا بنویس و به من عرضه دار تا آن را حفظ کنم زیرا من آن را از جعفر (امام صادق(علیه السلام)) که خدا او را حفظ کند، تقاضا کردم ولى او ابا داشت از این که به من بدهد.

متوکل مىگوید: (این سخن را که از یحیى شنیدم) از کار خود پشیمان شدم و نمى دانستم چه کنم، گر چه امام صادق(علیه السلام) هنگامى که آن دعا را به من داده بود شرط نکرده بود که آن را به احدى ندهم.

سپس یحیى دستور داد صندوقى را آوردند و از آن، صحیفه (کتابى) بیرون آورد که آن را پیچیده بودند و بر آن مهر زده بودند (که کسى نتواند آن را بگشاید) سپس نگاهى به آن مهر کرد و آن را بوسید و گریست. آنگاه آن را باز کرد و قفل آن را گشود و سپس آن صحیفه را بر چشم خود نهاد و بر صورتش کشید.

آنگاه گفت: به خدا سوگند اى متوکل! اگر خبرى را که از پسرعمویم (امام صادق(علیه السلام)) نقل کردى که من کشته و به دار آویخته مى شوم براى من نمىگفتى این صحیفه را به تو نمىدادم و اصرار داشتم نزد من باشد ولى من مىدانم سخن او حق است و آن را از پدرانش گرفته و به وقوع مى پیوندد بنابراین ترسیدم که چنین علمى به دست بنىامیه بیفتد و آن را پنهان دارند و در خزانه خود براى خویشتن حفظ کنند. آن را بگیر و مسئولیت آن را از من بردار و منتظر زمانى باش که فرمان خدا درباره من و درباره این قوم انجام شود، این امانتى از من نزد توست تا زمانى که آن را به دو پسر عمویم، محمد و ابراهیم، فرزندان عبدالله بن حسن بن حسن بن على(علیه السلام) برسانى. زیرا آن دو نفر بعد از من به این امر قیام مى کنند (و بر بنىامیه خروج خواهند کرد).

متوکل مى گوید: من آن صحیفه را گرفتم. هنگامى که یحیى بن زید شهید شد به مدینه رفتم و با امام صادق(علیه السلام) ملاقات کردم و جریانى را که با یحیى داشتم بازگو کردم. حضرت سخت گریه کرد و ناراحتى او از سرنوشت یحیى آشکار شد و فرمود: خدا پسرعمویم (یحیى) را رحمت کند و او را به آباء و اجدادش ملحق گرداند. به خدا سوگند اى متوکل! چیزى مرا مانع نشد از این که آن دعاى مخصوص را به او بدهم مگر همان چیزى که او را درباره صحیفه نگران کرده بود (که نابود شود یا به دست نا اهل بیفتد) حال بگو ببینم آن صحیفه کجاست؟

متوکل مىگوید: عرض کردم: اینجاست. حضرت آن را گشود و فرمود: این والله خط عمویم زید است و دعاى جدم على بن الحسین(علیه السلام) مى باشد. سپس حضرت به فرزندش اسماعیل فرمود: برخیز و دعایى را که به تو دستور دادم آن را محفوظ دارى و بپوشانى بیاور.

اسماعیل برخاست و صحیفه اى بیرون آورد همانند صحیفهاى که یحیى بن زید آن را ارائه داده بود. امام(علیه السلام) آن را بوسید و بر چشم خود گذاشت و فرمود: این خط پدرم و املاء جدم(علیهما السلام) است که با حضور خود من انجام شد.

عرض کردم: اى پسر رسول خدا(صل الله علیه و آله)! اگر مصلحت مى دانید آن را با صحیفه زید و یحیى مقابله کنم. فرمود: مانعى ندارد و تو را اهل این کار مى بینم.

متوکل مى گوید: نگاه کردم و دیدم هر دو یکى است، حتى در یک حرف، این صحیفه با آن صحیفه تفاوت ندارد.

سپس اجازه گرفتم که صحیفه را به دو فرزند عبدالله بن حسن بدهم.

امام(علیه السلام) فرمود: خداوند دستور داده که امانات را به اهلش بسپارید: «اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الاْماناتِ اِلى أَهْلِها».(17) آرى، صحیفه را به آن دو نفر بده.

هنگامى که برخاستم بروم آن دو را ملاقات کنم فرمود: صبر کن. سپس کسى را به دنبال محمد و ابراهیم (فرزندان عبدالله بن حسن) فرستاد، آنها حاضر شدند. فرمود: این میراث پسرعموى شما یحیى است از سوى پدرش و دستور داده فقط به شما دو نفر سپرده شود نه به برادرانش و ما به طور مؤکد این شرط را با شما مى کنیم.

آن دو گفتند: خداوند تو را رحمت کند. بگو، هر چه بگویى پذیرفته است.

امام(علیه السلام) فرمود: این صحیفه را از مدینه بیرون نبرید. عرض کردند: چرا؟

فرمود: پسرعموى شما از چیزى درباره این صحیفه خوف داشته که من هم درباره شما همان خوف را دارم.

آن دو گفتند: او مى ترسید (این صحیفه ضایع شود) چون مى دانست کشته مى شود.

امام(علیه السلام) فرمود: شما نیز خود را در امان ندانید. به خدا سوگند! مى دانم که شما نیز به زودى خروج مى کنید همان گونه که یحیى خروج کرد و شما هم کشته مى شوید همان گونه که او کشته شد.

آنها برخاستند در حالى که مى گفتند: لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظیم.

هنگامى که آنها بیرون رفتند امام(علیه السلام) فرمود: اى متوکل! آیا یحیى براى تو گفت که عمویم محمد بن على (امام باقر(علیه السلام)) و فرزندش جعفر مردم را به حیات دعوت کردند و ما به مرگ؟

عرض کردم: آرى، خداوند شما را سالم بدارد. پسرعمویت یحیى همین را گفت.

امام(علیه السلام) فرمود: خداوند یحیى را رحمت کند. پدرم از پدرش از جدش على(علیه السلام) چنین نقل فرمود که رسول خدا(صل الله علیه و آله) را خواب مختصرى ربود در حالى که بر منبر بود و در آن خواب مردانى را دید که بر منبر او مى پرند مانند پریدن میمون ها و مردم را (از نظر عقاید) به عقب باز مى گردانند. رسول خدا(صل الله علیه و آله) چشمش را باز کرد در حالى که آثار غم و اندوه در چهرهاش ظاهر بود.

جبرئیل این آیه را نازل کرد: «وَما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتى أَرَیْناکَ اِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرْآنِ وَنُخَوِّفُهُمْ فَما یَزیدُهُمْ اِلاَّ طُغْیاناً کَبیر»(18)؛ (آن رؤیایى که به تو نشان دادیم فقط براى آزمایش مردم بود، همچنین شجره ملعونه را که در قرآن ذکر کردهایم، ما آنها را تخویف (و انذار) مى کنیم اما جز بر طغیانشان افزوده نمى شود). منظور بنىامیه است. پیغمبر(صل الله علیه و آله) فرمود: اى جبرئیل! آیا در دوران و زمان من چنین حادثهاى واقع مى شود؟

جبرئیل عرض کرد: نه، ولى آسیاب اسلام بعد از هجرت تو همچنان به گردش خود ادامه مى دهد و ده سال مى ماند سپس در ابتداى سال سى وپنج از هجرت تو به گردش در مىآید و پنج سال بر این حال مى ماند سپس آسیاب گمراهى (سرآغاز حکومت بنىامیه) به گردش در مى آید و همچنان ده سال بر این حال باقى مى ماند تا زمانى که فرعون ها حکومت کنند.(19)

سپس امام(علیه السلام) فرمود: خداوند در این باره این آیات را نازل فرموده است: «اِنَّا أَنْزَلْناهُ فِى لَیْلَةِ الْقَدْرِ وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْر»(20) اشاره به این که در هزار ماه (هشتاد و سه سال) بنىامیه حکومت مى کنند که در این مدت در واقع شب قدرى وجود ندارد (بلکه فضاى جامعه اسلامى مانند شب هاى تیره و تار بسیار تاریک است.) سپس افزود: خداوند متعال پیغمبرش را آگاه کرد که بنىامیه حکومت این امت را در طول این مدت در اختیار مى گیرند حتى اگر کوه ها دربرابرشان بایستند آنها بر کوه ها غالب مى شوند تا زمانى که خداوند فرمان زوال مُلک آنها را صادر کند. (سپس امام(علیه السلام) فرمود:) آنها عداوت و بغض ما اهلبیت را همگى در درون خود دارند و خداوند پیغمبرش را از مصائبى که اهل بیت پیغمبر و دوستان و شیعیان آنها در ایام حکومت آنان مى بینند آگاه کرده است.

سپس فرمود: خداوند درباره این گروه ستمکار این آیه را نیز نازل کرده است: «أَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَأَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَها وَبِئْسَ الْقَرار»(21)؛ (آیا ندیدى کسانى را که نعمت خدا را به کفران تبدیل کردند و جمعیت خود را به دار البوار [نیستى و نابودى] کشاندند [دارالبوار همان] جهنم است که آنها در آتش آن وارد مى شوند و بد قرارگاهى است).

سپس فرمود: نعمت خدا، محمد و اهل بیت اوست. محبت آنها ایمان است که افراد را وارد بهشت مى کند و بغض آنها کفر و نفاق است که دارندگان آن را داخل دوزخ مى نماید.

رسول خدا(صل الله علیه و آله) این معنا را به على(علیه السلام) و اهل بیتش مخفیانه بیان فرمود.

سپس امام صادق(علیه السلام) فرمود: تا زمانى که قائم ما قیام کند تا هرگونه ظلم را برطرف ساخته و هر حقى را استیفا نماید هیچ فردى از ما اهل بیت خروج نکرده و در آینده خروج نخواهد کرد مگر اینکه مبتلا به بلاهایى مى شوند (و به شکست مى انجامد در نتیجه) قیام آنها ناراحتى ما و شیعیان ما را بیشتر مى کند.

متوکل بن هارون مى گوید: سپس امام(علیه السلام) آنها (دعا ها) را براى من املاء کرد و آن هفتاد وپ نج باب بود که یازده بابش از دست من رفت و شصت و چند باب را حفظ کردم.

* * *

سندى دیگر

ابوالمفضل شیبانى نیز چنین نقل مى کند که محمد بن حسن بن روزبه ابوبکر مدائنى کاتب که در رحبه (ى کوفه) در خانهاش مى زیست گفت:

محمد بن احمد بن مسلم مطهرىّ گفت: پدرم از عمیر بن متوکل بلخى و عمیر هم از پدرش متوکل بن هارون چنین نقل کرد که من یحیى بن زید بن على(علیه السلام) را دیدم و حدیث گذشته را بهطور کامل تا جایى که به مسأله خواب پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) مى رسد نقل کرد. همان چیزى که جعفر بن محمد از پدرانش(صلوات الله علیهم) نقل فرموده بود.

و در روایت احمد بن مسلم مطهرىّ ابواب دعاى صحیفه سجادیه پنجاه و چهار باب ذکر شده که مجموعش صحیفه سجادیه کامله را تشکیل مى دهد (که همان صحیفه سجادیه کنونى است که در دست ماست) و آن ابواب عبارتاند از:

1. التَّحْمِیدُ لِلَّهِ عَزَّ وَجَلَّ
2. الصَّلاةُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ
3. الصَّلاةُ عَلَى حَمَلَةِ الْعَرْشِ
4. الصَّلاةُ عَلَى مُصَدِّقِى الرُّسُلِ
5. دُعَاؤُهُ لِنَفْسِهِ وَخَاصَّتِهِ
6. دُعَاؤُهُ عِنْدَ الصَّبَاحِ وَالْمَسَاءِ
7. دُعَاؤُهُ فِى الْمُهِمَّاتِ
8. دُعَاؤُهُ فِى الاِسْتِعَاذَةِ
9. دُعَاؤُهُ فِى الاِشْتِیَاقِ
10. دُعَاؤُهُ فِى اللَّجَاِ اِلَى اللَّهِ تَعَالَى
11. دُعَاؤُهُ بِخَوَاتِمِ الْخَیْرِ
12. دُعَاؤُهُ فِى الاِعْتِرَافِ
13. دُعَاؤُهُ فِى طَلَبِ الْحَوَائِجِ
14. دُعَاؤُهُ فِى الظُّلامَاتِ
15. دُعَاؤُهُ عِنْدَ الْمَرَضِ
16. دُعَاؤُهُ فِى الاِسْتِقَالَةِ
17. دُعَاؤُهُ عَلَى الشَّیْطَانِ
18. دُعَاؤُهُ فِى الْمَحْذُورَاتِ
19. دُعَاؤُهُ فِى الاِسْتِسْقَاءِ
20. دُعَاؤُهُ فِى مَکَارِمِ الاَْخْلاقِ
21. دُعَاؤُهُ اِذَا حَزَنَهُ أَمْرٌ
22. دُعَاؤُهُ عِنْدَ الشِّدَّةِ
23. دُعَاؤُهُ بِالْعَافِیَةِ
24. دُعَاؤُهُ لاَِبَوَیْهِ
25. دُعَاؤُهُ لِوُلْدِهِ
26. دُعَاؤُهُ لِجِیرَانِهِ وَأَوْلِیَائِهِ
27. دُعَاؤُهُ لاَِهْلِ الثُّغُورِ
28. دُعَاؤُهُ فِى التَّفَزُّعِ
29. دُعَاؤُهُ اِذَا قُتِّرَ عَلَیْهِ الرِّزْقُ
30. دُعَاؤُهُ فِى الْمَعُونَةِ عَلَى قَضَاءِ الدَّیْنِ
31. دُعَاؤُهُ بِالتَّوْبَةِ
32. دُعَاؤُهُ فِى صَلاةِ اللَّیْلِ
33. دُعَاؤُهُ فِى الاِسْتِخَارَةِ
34. دُعَاؤُهُ اِذَا ابْتُلِىَ أَوْ رَأَى مُبْتَلًى بِفَضِیحَةٍ بِذَنْبٍ
35. دُعَاؤُهُ فِى الرِّضَا بِالْقَضَاءِ
36. دُعَاؤُهُ عِنْدَ سَمَاعِ الرَّعْدِ
37. دُعَاؤُهُ فِى الشُّکْرِ
38. دُعَاؤُهُ فِى الاِعْتِذَارِ
39. دُعَاؤُهُ فِى طَلَبِ الْعَفْوِ
40. دُعَاؤُهُ عِنْدَ ذِکْرِ الْمَوْتِ
41. دُعَاؤُهُ فِى طَلَبِ السَّتْرِ وَالْوِقَایَةِ
42. دُعَاؤُهُ عِنْدَ خَتْمِهِ الْقُرْآنَ
43. دُعَاؤُهُ اِذَا نَظَرَ اِلَى الْهِلالِ
44. دُعَاؤُهُ لِدُخُوْلِ شَهْرِ رَمَضَانَ
45. دُعَاؤُهُ لِوَدَاعِ شَهْرِ رَمَضَانَ
46. دُعَاؤُهُ فِى عِیدِ الْفِطْرِ وَالْجُمُعَةِ
47. دُعَاؤُهُ فِى یَوْمِ عَرَفَةَ
48. دُعَاؤُهُ فِى یَوْمِ الاَْضْحَى وَالْجُمُعَةِ
49. دُعَاؤُهُ فِى دَفْعِ کَیْدِ الاَْعْدَاءِ
50. دُعَاؤُهُ فِى الرَّهْبَةِ
51. دُعَاؤُهُ فِى التَّضَرُّعِ وَالاِسْتِکَانَةِ
52. دُعَاؤُهُ فِى الاِْلْحَاحِ
53. دُعَاؤُهُ فِى التَّذَلُّلِ
54. دُعَاؤُهُ فِى اسْتِکْشَافِ الْهُمُوم.

و در سند دیگرى مشابه همین سند آمده است که امام صادق(علیه السلام) فرمود: جدم على بن الحسین (سجاد) در حضور من این دعا ها را براى پدرم محمد بن على املاء فرمود (و مطابق این سند بیست و نه دعاى دیگر به 54 دعاى صحیفه ملحق شده است و آنها عبارت اند از):

1. التسبیح، 2. التحمید لله عز وجل، 3. ذکر آل محمد 9، 4. الصلاة على آدم 7، 5. الکرب والاقالة، 6. مما یحذر ویخاف، 7. التذلل، 8. یوم الاحد، 9. یوم الاثنین، 10. یوم الثلاثاء، 11. یوم الاربعاء، 12. یوم الخمیس، 13. یوم الجمعة، 14. یوم السبت، 15. مناجاة التائبین، 16. مناجاة الشاکین، 17. مناجاة الخائفین، 18. مناجاة الراجین، 19. مناجاة الراغبین، 20. مناجاة شاکرین، 21. مناجاة المطیعین، 22. مناجاة المریدین، 23. مناجاة المحبین، 24. مناجاة المتوسلین، 25. مناجاة المفترقین، 26. مناجاة العارفین، 27. مناجاة الذاکرین، 28. مناجاة المعتصمین، 29. مناجاة الزاهدین.

این بیست و نه دعا به بعضى از نسخه هاى صحیفه ملحق شده ولى نسخه معروف و مشهور که اکنون در میان علما و دانشمندان و توده مردم موجود است همان مجموعه پنجاه و چهار دعاست.

باید توجه داشت که هفت دعا از این بیست و نه دعا همان دعا هاى ایام هفته است که در کتب ادعیه، ازجمله مفاتیح آمده و پانزده دعا همان مناجات هاى پانزده گانه است که آن هم در کتب دعا آمده است. تنها هفت دعاست که در کتب فعلى، معروف نیست.(22)

* * *

جمعبندى نهایى سند صحیفه

از مجموع آنچه ذکر شد استفاده مىشود که صحیفه سجادیه از نظر سند داراى اعتبار بالایى است زیرا:

اولاً: محتواى آن چنان محتواى فصیح و بلیغ وژرف و دقیقى است که صدور آن از غیر امام معصومى که با عالم غیب مرتبط است بسیار بعید به نظر مىرسد و همان گونه که دیدیم جمعى از علماى بزرگ نیز بر همین موضوع تکیه کرده اند.

ثانیاً: بسیارى از بزرگان علما در اجازات روایى خود به آن اشاره کرده و آن را ستوده اند که عدد آن بالغ بر هزاران نفر مى شود.

ثالثاً: بعضى از فقهاى بزرگ در مسائل فقهى به بعضى مضامین آن که جنبه فقهى دارد استناد کرده اند.

رابعاً: اهتمام عمومى شیعیان به قرائت و تلاوت دعا هاى صحیفه قرینه دیگرى بر صحت اسناد آن به امام بزرگوار، امام على بن الحسین(علیهما السلام) مى باشد و یکى از نشانههاى این اهتمام، نوشتن شروح متعددى توسط جمعى از بزرگان و دانشمندان بر این دعا هاست.

خامساً: رؤیاى صادقهاى که مرحوم مجلسى پدر در کتاب روضة المتقین، شرح من لا یحضره الفقیه در جلد چهاردهم آورده است مى تواند قرینه خوبى باشد.

او بعد از آن که تصریح مى کند: عبارات صحیفه دلالت بر این دارد که ممکن نیست از مغز بشر معمولى، به ویژه اشخاصى مانند عمیر و متوکل (که نه از علماى عامه بودهاند و نه از علماء خاصه) سرچشمه گرفته باشد بلکه از کلام معصوم است و الهامى است الهى که بر زبان امام(علیه السلام) جارى شده است؛ مىافزاید:

آنچه بر من آشکار شده و سند من محسوب مى شود و بسیارى از افراد آن را از من نقل کرده اند این است که در اوایل بلوغ پیوسته در طلب رضاى الهى بودم(23)

و به قدرى این فکر بر من مسلط شده بود که قرارى جز به ذکر خدا نداشتم تا اینکه در حالتى میان خواب و بیدارى حضرت صاحب الزمان (صلوات الله علیه) را در مسجد جامع قدیم اصفهان نزدیک محلى که الآن محل تدریس من است مشاهده کردم. به آن حضرت سلام نمودم و خواستم پاى مبارکش را ببوسم. حضرت به من اجازه نداد و مرا گرفت. دستش را بوسیدم و مسائل متعددى را که بر من مشکل شده بود از آن حضرت پرسیدم، ازجمله عرض کردم: من در نماز هایم گرفتار وسواس مى شوم و فکر مى کنم این نماز ها آنگونه که از من خواسته شده نیست، به علاوه مشغول نماز قضا (ى احتیاطى) هستم و نمىتوانم نماز شب را به جا بیاورم و از شیخ بهایى؛ دراین باره سؤال کردم فرموده است: نماز ظهر و عصر و مغرب را به قصد قضا به جا بیاور و سپس نماز شب بگزار و من چنین مى کردم.

از آن حضرت پرسیدم: آیا نماز شب بخوانم یا نه؟ فرمود: نماز شب بخوان و آنگونه که به تو گفتهاند عمل نکن. سپس سؤالات دیگرى که در ذهنم بود پرسیدم سپس عرض کردم:

اى مولاى من! من همیشه توفیق ندارم به خدمت شما مشرف شوم، کتابى به من مرحمت کن که بر طبق آن عمل کنم. فرمود: کتابى براى تو به محمد تاج دادهام (از او دریافت کن). من او را در خواب مى شناختم. سپس حضرت به من فرمود: برو و از او بگیر. من از در مسجد که مقابلم بود خارج شدم و به سوى محلهاى از اصفهان که نامش دار البطیخ بود حرکت کردم. هنگامى که به آن شخص رسیدم، مرا دید و به من فرمود: حضرت صاحب تو را نزد من فرستاده است؟ گفتم: آرى. کتابى قدیمى از جیب خود خارج کرد. هنگامى که آن را گشودم دیدم کتاب دعاست، آن را بوسیدم و بر چشم خود نهادم و به سوى حضرت صاحب بازگشتم. در این حال بیدار شدم در حالى که آن کتاب نزد من نبود. شروع به گریه و زارى کردم و به دلیل از دست دادن آن کتاب تا صبح گریستم.

هنگامى که از نماز صبح و تعقیبات فارغ شدم در ذهنم بود که منظور از محمد تاج، شیخ محمد (شیخ بهایى) است و چون در میان علما مشهور و معروف بود (و تاج سر آنان به حساب مى آمد) حضرت از او تعبیر به تاج کرده بود. هنگامى که به مدرسه نزد او آمدم ـ آن مدرسه در کنار مسجد جامع بود ـ او را مشغول مقابله صحیفه سجادیه دیدم. ساعتى نشستم تا کار آنها تمام شد و ظاهر این بود که آنها درباره سند صحیفه گفتگو مى کردند ولى به دلیل اندوهى که بر من مسلط شده بود از سخنان آنها آگاه نشدم و همچنان مى گریستم. نزد شیخ آمدم و رؤیاى خود را در حالى که به سبب از دست دادن آن کتاب گریه مى کردم براى او بازگو نمودم. شیخ فرمود: بشارت باد بر تو به علوم الهیه و معارف یقینیه و جمیع آنچه دائمآ از خدا مى خواستى و بیشترین صحبت من با شیخ درباره تصوف بود و او تمایل به آن داشت و قلبم به تعبیرى که شیخ براى من کرد آرام نشد. باز گریان و متفکر از نزد او خارج شدم. ناگهان به فکرم افتاد که به همان سویى بروم که در خواب به آن جا رفتم. هنگامى که به دار البطیخ رسیدم مرد صالحى را دیدم که نامش آقا حسن و لقبش تاجا بود. هنگامى که به او رسیدم و سلام کردم به من گفت: تعدادى کتب وقفى نزد من است که هرکس از طلاب آن را مى گیرد به شروط وقف عمل نمى کند و مىدانم تو عمل مى کنى. بیا این کتاب ها را بنگر و هرکدام را که نیاز دارى برگیر. همراه او به کتابخانه اش رفتم. اولین کتابى که به من داد عیناً همان کتابى بود که در خواب دیده بودم. شروع به گریه و ناله کردم و گفتم: همین کتاب مرا کافى است.

در نظرم نیست که آیا خوابم را براى او توضیح دادم یا نه ولى به هر حال نزد شیخ آمدم و شروع به مقابله با نسخهاى که جد پدرش از نسخه شهید اول نوشته بود کردم؛ همان نسخهاى که شهید از نسخه عمید الرؤسا و ابن سکون نوشته بود و آن را با نسخه ابن ادریس با واسطه یا بدون واسطه مقابله کرده بود و جالب این که روى نسخهاى که حضرت صاحب در خواب به من داده بود نوشته شده بود: این نسخه مکتوب به خط شهید است و کاملاً همانند آن بود حتى در نسخه بدل هایى که در حاشیه آن نوشته شده بود.

سپس بعد از آنى که از مقابله با آن نسخه فارغ شدم مردم مى آمدند و نسخه هاى صحیفه را با نسخه من مقابله مى کردند و به برکت عطاى حضرت حجّت (صلوات الله علیه)، صحیفه کامله در جمیع بلاد و در هر خانه اى بهویژه در اصفهان همچون خورشید تابان آشکار شد به گونهاى که غالب مردم بیش از یک نسخه در خانه داشتند.(24)


مقالات مرتبط:

450 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/11 تاریخ انتشار:
آشنایی با صحیفه سجّادیّه و امام سجّاد(علیه السّلام)

صحیفه سجادیه و امام سجاد(علیه السّلام) را بهتر بشناسیم

شهرت آن حضرت نزد عام و خواص

پناهگاه امت در مشکلات

زهد وعبادت امام(علیه السلام)

بیان فلسفه احکام در کلمات آن حضرت

ایستادگى در مقابل دو خطر بزرگ


صحیفه سجادیه و امام سجاد(علیه السّلام) را بهتر بشناسیم

امام على بن الحسین سجاد زین العابدین(علیه السّلام) قبل از هرچیز امام است. یعنى کسى است که آیه تطهیر درباره اهل بیت او نازل شده است. کسى است که مودت او به حکم آیه ذوى القربى واجب است. کسى است که حدیث ثقلین، او را در بر مى گیرد. کسى است که حدیث سفینه نوح درباره او و بقیه اهل بیت(علیهم السلام) صادر شده است. کسى است که در یک کلمه صبح و شام در هر نماز بر او و پدران و فرزندان معصومش درود مى فرستیم.

آرى، او امامى است معصوم و پاک از هر پلیدى و مصون از هرگونه خطا و اشتباه. او از علم الکتاب و علم الهى و منابع معرفتى همچون کتاب على(علیه السّلام) و کتاب حضرت فاطمه(سلام الله علیها) و از هزار هزار باب علم و آگاهى از ظهر و بطن قرآن کریم برخوردار است و طبق احادیثى که در منابع معتبر آمده محدَّث است یعنى طرف گفتگوى فرشتگان.

خواست و اراده او همچون سایر امامان معصوم(علیهم السلام) خواست پروردگار است و رضاى خدا به وسیله او و خاندانش به مردم اعلام مى شود «اِرَادَةُ الرَّبِّ فِى مَقَادِیرِ أُمُورِهِ تَهْبِطُ اِلَیْکُمْ وَ تَصْدُرُ مِنْ بُیُوتِکُم».(1)

* * *

برخلاف آنچه بعضى مى پندارند که آن حضرت به گوشه گیرى و عزلت علاقه مند و طبعاً در میان مسلمین نا شناخته بود، آن حضرت شهرت فوقالعادهاى در میان مسلمانان داشت.

جاحظ، از علماى معروف اهل سنت، مى گفت: درباره شخصیت على بن الحسین(علیه السّلام)، شیعه و معتزلى، خارجى و عوام و خواص همه یکسان مى اندیشند و هیچ یک تردیدى در برترى و تقدم او (بر سایرین) ندارند.(2)

ابن ابىالحدید مى گوید: این امام بزرگوار در زمان خویش به سه نام شهرت داشت: «عَلَى الْخَیْرِ عَلَى الْأَعَزِّ وَ عَلَى الْعَابِدِ».(3)

ابن حبّان، از علماى معروف علم رجال در میان اهل سنت، در کتاب خود الثقات مى گوید: در زمان حیات آن حضرت گفته مىشد على بن الحسین، سید العابدین است، و همو مىنویسد: «کَانَ مِنْ أَفَاضِلِ بَنَى هَاشِمٍ مِنَ فُقَهَاءِ المدینه وَ عُبَّادُهُمْ»؛ (او از بزرگان بنىهاشم از فقهاى مدینه و عابدان آنها بود).

و بعد از بحثى د رمورد امام سجاد(علیه السّلام) مىگوید: «فَعَلَى زَیْنَ الْعَابِدِینَ کَانَ إمَامُ الْمَدِینَةِ نُبْلًا وَ عِلْماً»(4)؛ (بنابراین، امام زین العابدین، پیشواى مدینه از نظر شخصیت و علم و دانش بود).

ذهبى، عالم معروف اهل سنت، درباره آن حضرت مىگوید: او جلالت عجیبى داشت وبه خدا سوگند! سزاوار بود چنین باشد. او به دلیل شرافت و سیادت و علم و خداشناسى و کمال عقل شایسته امامت عظمى بود.(5)

حافظ ابونعیم اصفهانى که او نیز از معاریف اهل سنت است مىگوید: على بن الحسین بن على بن ابىطالب زینت عبادت کنندگان و چراغ پرفروغ عابدان بود او عبادتکننده، با وفا، و بخشندهاى خالص بود.(6)

نووى، فقیه معروف اهل سنت، مى گوید: همگى بر جلالت او در همه چیز اتفاق نظر دارند.(7)

شافعى، امام معروف اهل سنت، از آن حضرت به افقه اهل مدینه یاد مىکند، و براى اثبات حجیت خبر واحد مىنویسد: على بن الحسین که فقیه ترین مردم مدینه است بر خبر واحد تکیه مىکرد «وَجَدْتُ عَلَى بْنِ الْحُسَیْنِ وَ هُوَ أَفْقَهُ أَهْلِ الْمَدِینَةِ یُعَوَّلُ عَلَى أَخْبَارِ الْآحَادِ».(8)

* * *

دشمنان آن حضرت مانند منصور دوانیقى به مقام والاى آن حضرت اعتراف کردهاند. او در نامهاى که به محمد بن عبدالله بن حسن معروف به نفس زکیه، مىنویسد، تصریح مى کند که در میان شما علویین بعد از وفات رسول الله(صل الله علیه و آله) مولودى همچون زین العابدین در عظمت نبود.(9)

یکى دیگر از دشمنان آن حضرت، عبدالملک بن مروان، خلیفه اموى خطاب به آن حضرت مىگوید: «تو صاحب فضیلت عظیمى بر اهل بیت و معاصرین خود هستى، فضیلت و علم و دین و ورعى که خدا به تو داده به هیچ کس نداده است مگر بر پیشینیان تو».(10)

در داستان خطبه معروف امام سجاد(علیه السّلام) در مسجد شام دربرابر یزید آمده است: هنگامى که حضرت پیشنهاد سخنرانى کرد یزید مانع شد جمعى از مردم گفتند: بگذار منبر برود و سخنى از او بشنویم. یزید گفت: اگر منبر برود پایین نخواهد آمد مگر اینکه من و آل ابىسفیان را رسوا خواهد کرد. به او گفتند: این جوان چه مىتواند بگوید که چنین تأثیرى داشته باشد؟ گفت: «اِنَّهُ مِنْ أَهْلِ بَیْتٍ قَدْ زُقُّوا الْعِلْمَ زَقّا»؛ (او از خاندانى است که از کودکى علم به او آموختهاند). ولى مردم همچنان اصرار کردند و یزید ناچار شد اجازه دهد و امام به منبر رفت و آن خطبه معروف و بىنظیر را خواند و دل ها را تکان داد و چشم ها را گریان ساخت.(11)

* * *

ازجمله امورى که در شهرت آن حضرت در میان مسلمانان بى تأثیر نبود تولد آن حضرت از مادرى از شاهزادگان ساسانى (دختر یزدگرد سوم) معروف به شهر بانوست.

گرچه در این اواخر بعضى با تردید از این موضوع یاد کردهاند(12) ولى اصل این خبر شهرت بسزایى دارد و در کهن ترین متون تاریخى آمده است، مانند کتاب هاى وقعه صفین و تاریخ یعقوبى و تاریخ قم و بصائر الدرجات که همه مربوط به قرن سوم و چهارم هجرى است.

از همه مهم تر این که روایتى در کافى از امام باقر(علیه السّلام) با صراحت بر این مسأله تأکید دارد. جابر بن یزید جعفى از آن حضرت چنین نقل مىکند که فرمود: هنگامى که دختر یزدگرد را نزد عمر آوردند دوشیزگان مدینه به تماشاى او آمدند و هنگامى که وارد مسجد شد، مسجد از پرتو جمال او روشن گشت. هنگامى که عمر به او نگاه کرد آن دختر صورت خود را پوشاند و گفت:

«اف بیروج بادا هرمز»؛ (واى، روزگار هرمز سیاه باد) عمر گفت: آیا این دختر به من دشنام مىدهد؟ و تصمیم گرفت به او آزار برساند. امیرمؤمنان على(علیه السّلام) فرمود: چنین نیست و این حق را ندارى. او را مخیر کن مردى از مسلمانان را انتخاب کند و جزء غنیمت او حساب کن. عمر او را در میان حاضران مخیر کرد. او آمد و دست بر سر امام حسین(علیه السّلام) گذاشت. امیرمؤمنان على(علیه السّلام) به او فرمود: اسمت چیست؟ گفت: جهان شاه. حضرت فرمود: ولى اسم واقعى تو شهر بانویه است. سپس به امام حسین(علیه السّلام) فرمود: اى اباعبدالله! از این زن فرزندى براى تو متولد مىشود که بهترین افراد روى زمین است «لَتَلِدَنَّ لَکَ مِنْهَا خَیْرُ أَهْلِ الاْرْض» و چیزى نگذشت که امام على بن الحسین(علیه السّلام) از او متولد شد لذا به على بن الحسین مى گفتند: ابن الخیرتین... و ابوالاسود دوئلى، شاعر و ادیب معروف دراین باره مىگوید:

وَ اِنَّ غُلاماً بَیْنَ کِسْرَى وَ هَاشِمٍ *** لاَکْرَمُ مَنْ نِیطَتْ عَلَیْهِ التَّمَائِم(13)

پسرى که از یک سو به کسرى و از سوى دیگر به هاشم مى رسد گرامى ترین فرزندى است که بدو باز و بند بستهاند.(14)

مرحوم شیخ مفید نیز این معنا را تأیید کرده و در کتاب ارشاد خود مى گوید: مادر آن حضرت شاه زنان، دختر یزد گرد بود که نام اصلى اش شهربانوست.(15)

مرحوم طبرسى نیز در کتاب تاج الموالید تصریح مىکند که مادر على بن الحسین(علیه السّلام) شهربانو دختر یزدگرد است.(16)

* * *

ازجمله امورى که دلالت بر شهرت آن حضرت به عظمت، در میان خاص و عام مى کند، این است که اربلى، صاحب کشف الغمة(17) و ابن منظور در کتاب مختصر تاریخ دمشق(18) نقل کردهاند که پس از شهادت آن حضرت معلوم شد که یک صد خانواده به طور مستمر با انفاق و کمک هاى آن حضرت زندگى مى کردند.

مرحوم کشى، عالم معروف رجالى، در کتاب رجالش نقل مى کند که در ایام حج تا امام سجاد(علیه السّلام) از مدینه خارج نمى شد قاریان مدینه به سوى مکه به راه نمى افتادند پس از حرکت آن حضرت، هزار سواره به دنبال او به راه مى افتادند.(19)

مرحوم شیخ طوسى تعداد اصحاب خاص امام سجاد(علیه السّلام) را صد و هفتاد و سه نفر دانسته است.(20)

* * *

امام و هشام

از مهم ترین بخشهاى تاریخ زندگى آن حضرت که دلالت بر شهرت ویژه او و احترام فوق العاده عموم مردم به آن حضرت دارد داستان فرزدق و اشعار او در حضور هشام بن عبد الملک، فرزند خلیفه اموى است.

در مناقب ابن شهرآشوب و کتب دیگر نقل شده است که هشام بن عبد الملک پس از اتمام مناسک حج، هنگامى که مى خواست استلام حَجَر کند به دلیل ازدحام جمعیت موفق نشد و مردم توجهى به او نکردند. دستور داد منبرى براى او نصب کردند تا ناظر به حال مردم باشد. این در حالى بود که اهل شام گرداگرد او را گرفته بودند.

در این حال ناگهان امام على بن الحسین(علیه السّلام) وارد شد؛ «کان من احسن الناس وجها واطیب الناس رائحة، بین عینیه اثر السجود»؛ صورتش از زیباترین صورت ها و بوى خوش او از بهترین بو ها و در پیشانى او آثار سجود نمایان بود و شروع به طواف کرد و هنگامى که به حجرالاسود رسید مردم به احترام او کنار رفتند تا حضرت دست بر حجرالاسود بگذارد و ببوسد.

شامیان تعجب کردند. یکى از آنها از هشام سؤال کرد: اى امیر! این مرد کیست؟ او امام(علیه السّلام) را شناخته بود ولى براى این که شامیان به او علاقهاى پیدا نکنند گفت: نمى شناسم.

فرزدق، شاعر معروف که در آن جا حضور داشت گفت: اگر تو او را نمىشناسى من او را مى شناسم.

آن مرد شامى بلافاصله گفت: «من هو یا ابا فراس؟»؛ (او کیست اى فرزدق؟).

جالب اینکه فرزدق در همان لحظه قصیدهاى بسیار پرمعنا و فصیح و بلیغ انشاء کرد که مطلع آن مطابق معروف این بود:

«هَذَا الَّذِى تَعْرِفُ الْبَطْحَاءُ وَ طْأَتَه *** وَ الْبَیْتُ یَعْرِفُهُ وَ الْحِلُّ وَالْحَرَم

هَذَا ابْنُ خَیْرِ عِبَادِ اللَّهِ کُلِّهِمْ *** هَذَا التَّقِىُّ النَّقِىُّ الطَّاهِرُ الْعَلَم»

(این همان کسى است که سرزمین مکه جاى قدم هاى او را مى شناسد. خانه کعبه و منطقه حرم و بیرون حرم همه او را مى شناسند.

این فرزند بهترین بندگان خداست. این همان مرد با تقوا و پاکیزه و طاهر و با شخصیت است.

تا این جا که مى گوید:

«وَ لَیْسَ قَوْلُکَ مَنْ هَذَا بِضَائِرِهِ *** الْعُربُ تَعْرِفُ مَنْ أَنْکَرْتَ و َالْعَجَم»

(این که مى پرسى این شخص کیست زیانى به او نمى رساند، اگر تو او را نمى شناسى، عرب او را مىشناسد و عجم او را مى شناسد).

و به تعبیر ما:

شب پره گر وصل آفتاب نخواهد رونق بازار آفتاب نکاهد

و در بیت دیگرى از این ابیات در وصف کرم آن حضرت مىگوید:

«مَا قَالَ لا قَطُّ اِلاَّ فِى تَشَهُّدِهِ لَوْ لا التَّشَهُّدُ کَانَتْ لاؤُهُ نَعَم»

او هرگز تقاضاى کسى را رد نکرد و واژه لا (نه) بر زبان نراند. تنها این واژه را در تشهد «أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ» بر زبان مى راند و اگر تشهد نبود لا (نه) در کلام او تبدیل به نَعَم (آرى) مى شد.

و در بیت دیگرى از این ابیات اشاره به جدش رسولالله(صل الله علیه و آله) و جدهاش فاطمه زهرا(سلام الله علیها) کرده مىگوید:

«هَذَا ابْنُ فَاطِمَةَ اِنْ کُنْتَ جَاهِلَهُ *** بِجَدِّهِ أَنْبِیَاءُ اللَّهِ قَدْ خُتِمُوا»

این فرزند فاطمه (سلام الله علیها) است اگر او را نمى شناسى و جدش خاتم انبیا و آخرین پیامبران الهى است.

این قصیده طولانى به قدرى معروف و مشهور شد که به گفته احقاق الحق، از سى و هشت طریق نقل شده است.(21)

البته این کار شجاعانه و مخلصانه فرزدق بدون هزینه نبود. هشام بر او غضبناک شد و به او گفت: تو که مىتوانى چنین اشعار نابى بگویى چرا درباره ما تا کنون نسرودهاى؟ فرزدق با شجاعت پاسخ گفت: اگر جد تو مانند جد او و پدرت مانند پدر او و مادرت مانند مادر او بود مى توانستم درباره تو نیز بگویم.

هشام دستور داد او را در عُسفان (منطقهاى بین مکه و مدینه) زندانى کنند و حقوقش را از بیتالمال قطع کرد. و شاید اگر شخصیت امام سجاد(علیه السلام) در میان نبود او را به قتل مى رساند و هنگامى که در زندان بود مکرر او را تهدید به قتل مى کرد. او شکایتش را به امام(علیه السلام) رساند و حضرت درباره او دعا کرد و وى از زندان رهایى یافت.

جالب این که او به حضرت عرضه داشت: حقوق مرا از بیتالمال قطع کردند. فرمود: حقوق تو چه مقدار بود؟ عرض کرد: فلان مقدار. امام(علیه السلام) معادل چهل سال، حقوق او را به او دادند و فرمودند: اگر مى دانستم بیشتر از این نیاز دارى بیشتر مى دادم. بعد از گذشتن چهل سال، او دعوت حق را لبیک گفت.(22)


شهرت آن حضرت نزد خواص

ممکن است افرادى نزد توده مردم از شهرت و محبوبیت فراوانى برخوردار باشند در حالى که نخبگان و خواص، آنها را قبول ندارند و عکس آن هم ممکن است ولى امام سجاد(علیه السلام) علاوه بر محبوبیت عام، در نزد نخبگان و دانشمندان جامعه آن روز نیز محبوبیت و مقبولیت فوقالعادهاى داشت.

ابوحازم، محدث معروف، مىگوید: «مَا رَأَیْتُ هَاشِمِیّاً أَفْضَلَ مِنْ عَلَى بْنِ الْحُسَیْنِ وَ لَا أَفْقَهَ مِنْهُ»(23)؛ (کسى از بنىهاشم را ندیدم که افضل و افقه از على بن الحسین بوده باشد).

محدث مشهور دیگرى به نام سعید بن مسیّب مىگوید: کسى با ورع تر از على بن حسین ندیدم.(24)

مالک بن انس، از امامان چهارگانه اهل سنت، گفته است: در میان اهل بیت رسولالله کسى همانند امام سجاد(علیه السلام) نبود.(25)

زُهرى، از عالمان معروف اهل سنت، درباره امام سجاد(علیه السلام) چنین مى گفت: (در میان مردم بیشترین منّت را على بن الحسین بر من دارد)؛ «عَلَى بْنِ الْحُسَیْنِ أَعْظَمَ النَّاسِ مِنَّةً عَلَى».(26)

و بالاخره محمد بن سعد، عالم دیگرى از اهل سنت، مىگوید: «کَانَ عَلَى بْنِ الْحُسَیْنِ ثِقَةً مَأْمُوناً کَثِیرَ الْحَدِیثِ عَالِیاً رَفِیعاً وَرَعًا»(27)؛ (على بن الحسین(علیه السلام) کاملاً مورد اعتماد و راوى احادیث بسیار، بلند مرتبه، برجسته و با تقوا بود).

حتى زمامداران معاصر آن حضرت، از خلفاى بنىامیه با تمام دشمنى و عداوتى که با آنحضرت داشتند به افضلیت علمى و دینىاش اعتراف مىکردند. ازجمله عبدالملک مروان خطاب به امام(علیه السلام) چنین مىگوید: خدا چنان علم و دانش و دین و پارسایى به تو داده که هیچ کس قبل از تو جز پدرانت به آن تشرف نیافته است.(28)

گواهى علما و بزرگان اسلام درباره علو مقام آن حضرت بیش از آن است که به رشته تحریر درآید. این سخن را با کلامى از ذهبى، مورخ و رجالى معروف اهل سنت، پایان مىدهیم. او مىگوید: «کَانَتْ لَهُ جَلَالَةٌ عَجِیبَةٌ وَ حَقٌّ لَهُ وَ اللَّهُ ذلک فَقَدْ کَانَ أَهْلًا لِلْإِمَامَةِ الْعُظْمَى لِشَرَفِهِ وَ سُؤْدُدُهُ وَ عِلْمِهِ وَ تألهه وَ کَمَالُ عَقْلِهِ»(29)؛ (آنحضرت جلالت عجیبى داشت و به خدا سوگند! حق او بود که چنین باشد. او شایسته امامت عظمى بود به دلیل شرف و آقایى و علم و خدا پرستى و کمال عقلش».

در اینجا این سؤال پیش مىآید که این گروه از اهل سنت با این گواهى هایى که درباره آن حضرت مى دادند چگونه عملاً امامتش را نمى پذیرفتند و به مرجعیت دینى و علمى او تن نمى دادند بلکه یا از عالمان دربارى بنى امیه به حساب مى آمدند و یا لااقل در فتاوا به جاى رجوع به آن حضرت به رأى شخصى خود یا امامان اهل سنت پناه مى بردند که قطعاً در رتبه آن حضرت نبودند؟!

آیا علت این موضوع جز منافع مادى و حب جاه و مقام بود؟! نظیر آن را در عصر و زمان خود نیز مى یابیم. اعاذنا الله من شرور انفسنا و من سوء العاقبة.

* * *

شواهد دیگر

یکى دیگر از شواهد مهمى که دلالت بر شهرت و نفوذ آن حضرت در میان خواص داشته است بلکه دلالت بر محوریت آن حضرت در میان خواص مىکند داستان پرسش و پاسخى است که بین على بن زید وسعید بن مسیب واقع شد.

على بن زید مىگوید: به سعید بن مسیب گفتم: تو به من مى گفتى على بن الحسین نفس زکیه است و نظیرى براى او نمى شناسى. سعید در جواب گفت: آرى، آنچه گفتم مطلب واضحى است، به خدا سوگند! مانند او دیده نشده است. گفتم: به خدا قسم! این اعترافى است که بر ضد خود کرده اى، پس چرا در تشییع جنازه او شرکت نکردى؟

سعید در جواب گفت: قراء مدینه براى انجام حج از مدینه خارج نمى شدند تا على بن الحسین خارج شود و به دنبال خروج او ما هزار سوار بودیم که خارج مى شدیم. هنگامى که به منطقهاى به نام سقیا رسیدیم حضرت پیاده شد و نماز خواند و سجده شکر به جا آورد. هیچ شجر و مَدَرى باقى نماند مگر اینکه صداى تسبیح را از آن مى شنیدیم. حالت وحشت به ما دست داد. هنگامى که سر از سجده برداشت رو به من کرد و فرمود: وحشت کردى؟ عرض کردم: آرى، یا بن رسولالله. فرمود: این تسبیحى که من خواندم تسبیح اعظم است که پدرم از جدم از رسول خدا(صل الله علیه و آله) نقل کرده و فرمود: با خواندن این تسبیح گناهى باقى نمى ماند.

در ادامه این حدیث مى خوانیم که امام(علیه السلام) به سعید بن مسیب فرمود: خداوند جل جلاله هنگامى که جبرئیل را خلق کرد این تسبیح را به او تعلیم نمود و به دنبال آن آسمان ها و همه آنچه در آسمان ها بودند در پى این تسبیح اعظم تسبیح گفتند. اى سعید! پدرم حسین بن على از پدرش رسولالله(صل الله علیه وآله) از جبرئیل از خداوند جل جلاله نقل کرد که فرمود: هر بندهاى از بندگان من که ایمان به من داشته باشد و تو را تصدیق کند و در مسجدت هنگامى که خالى از مردم است دو رکعت نماز به جا آورد من گناهان گذشته و آینده او را مى بخشم.

در اینجا، سعید بن مسیب خطاب به على بن زید کرد و گفت: من شاهدى با فضیلتتر از على بن الحسین نیافتم لذا تصمیم گرفتم در زمانى که مسجد پیغمبر کاملاً خلوت است این برنامه را اجرا کنم. هنگامى که على بن الحسین از دنیا رفت همه مردم مدینه بدون استثنا در تشییع او شرکت کردند و نیکان و حتى بَدان، ثناى او مى گفتند و همگى در پى او روانه شدند. گفتم امروز بهترین فرصت است که آن عمل را به جا آورم. تنها یک زن و مرد در مسجد باقى مانده بودند که آن دو نیز خارج شدند. خواستم نماز را شروع کنم، که صداى تکبیرى از آسمان شنیدم و به دنبال آن، صداى تکبیرى دیگر و به دنبال آن تکبیر سوم را از زمین شنیدم و متوحش شدم و از رو به زمین افتادم و در آن حال مى شنیدم که همه آنچه در آسمان و زمین بود هفت تکبیر گفتند و بر على بن الحسین درود فرستادند. چیزى نگذشت که مردم داخل مسجد شدند و در نتیجه نه به آن دو رکعت نماز و تسبیح رسیدم و نه به نماز بر جنازه امام سجاد(علیه السلام).

سپس متن تسبیح را براى على بن زید نقل کرد.

متن تسبیح کشى چنین است: «سبحانک اللَّهُمَّ وَ حنانیک سبحانک اللَّهُمَّ وَ تَعَالَیْتَ سبحانک اللَّهُمَّ وَ الْعِزُّ ازارک سبحانک اللَّهُمَّ وَ الْعَظَمَةُ رداؤک وَ یُقَالُ سربالک سبحانک اللَّهُمَّ وَ الْکِبْرِیَاءُ سلطانک سبحانک مِنْ عَظِیمِ مَا أعظمک سبحانک سَبَّحَتْ فى الْأَعْلَى سبحانک تَسْمَعُ وَ تَرَى مَا تَحْتَ الثَّرَى سبحانک أَنْتَ شَاهِدُ کُلِّ نَجْوَى سبحانک مَوْضِعَ کُلِّ نَجْوَى سبحانک حَاضِرُ کُلِّ مَلَإٍ سبحانک عَظِیمَ الرَّجَاءِ سبحانک تَرَى مَا فى قَعْرِ الْمَاءِ سبحانک تَسْمَعُ أَنْفَاسَ الْحِیتَانِ فى قُعُورِ الْبِحَارِ سُبْحَانَکَ تَعْلَمُ وَزْنَ السَّمَاوَاتِ سبحانک تَعْلَمُ وَزْنَ الْأَرَضِینَ سبحانک تَعْلَمُ وَزْنَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ سبحانک تَعْلَمُ وَزْنَ الظُّلْمَةِ وَ النُّورِ سبحانک تَعْلَمُ وَزْنَ الفىء وَ الْهَوَاءُ سبحانک تَعْلَمُ وَزْنَ الرِّیحِ کَمْ هى مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ سبحانک قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ سبحانک عَجَباً مِنْ عرفک کَیْفَ لَا یخافک سبحانک اللَّهُمَّ وَ بحمدک سُبْحَانَ الْعُلَى الْعَظِیمِ».(30)


پناهگاه امت در مشکلات

در مختصر تاریخ دمشق از قول امام باقر(علیه السلام) مى خوانیم: امام سجاد(علیه السلام) هنگام شب، نان بر دوش مبارکش مى گذاشت و در تاریکى براى فقرا مى برد و مى فرمود: صدقه در تاریکى شب آتش خشم خدا را خاموش مى کند.(31)

در کتاب سیر اعلام النبلاء نوشته عالم معروف اهل سنت، ذهبى، مى خوانیم: محمد، پسر اسامة بن زید هنگام مرگش سخت مى گریست. امام سجاد(علیه السلام) بر بالین او حاضر بود. علت گریه اش را جویا شد. جواب داد: پانزده هزار درهم بدهکارم. حضرت فرمود: نگران نباش، بر عهده من.(32)

زُهرى، از علماى اهل سنت، مىگوید: على بن الحسین(علیه السلام) را در شبى از شب هاى سرد زمستان دیدم که بر پشت خود مقدار قابل توجهى آرد حمل مىکرد. عرض کردم: اى فرزند رسول خدا! این چیست؟ فرمود: مىخواهم به سفرى بروم، در حال آماده کردن زاد و توشه سفر هستم. زُهرى گفت: این غلام من آن را براى شما مى آورد. امام(علیه السلام) نپذیرفت. زُهرى اصرار کرد و گفت: خودم براى شما مى آورم. باز هم امام(علیه السلام) نپذیرفت و فرمود: من خودم باید چیزى را که در سفرم مایه نجات من است بر دوش کشم. تو را به خدا سوگند مى دهم! که به سراغ کار خودت برو. زُهرى مىگوید: من از امام(علیه السلام) جدا شدم وبعد از چند روز حضرت را ملاقات کردم و گمان نمودم که حضرت موفق نشده به سفر برود. عرض کردم: یابن رسول الله! پس چرا به آن سفرى که فرموده بودید نرفتید: امام(علیه السلام) فرمود: اى زهرى! آنچه تو گمان کردى نبوده منظورم سفر آخرت بود، من براى آن آماده مى شدم و آماده شدن براى این سفر به این است که انسان از حرام پرهیز کند و در راه خیر انفاق نماید.(33)

و همان گونه که اشاره کردیم، مطابق بعضى از روایات، آن حضرت یک صد خانواده از فقراى مدینه را مستقیماً زیر نظر داشت و پیوسته به آنان کمک مىکرد و در ادامه این حدیث آمده است که امام(علیه السلام) در شب تاریک انبانى بر پشت خود مى گذاشت که در آن درهم و دینار و گاه مواد غذایى و یا حتى هیزم بود و به سراغ بعضى از خانه ها مى رفت و در مىزد و به صاحب خانه که شخص مستمندى بود کمک مى فرمود در حالى که صورت خود را مى پوشانید تا آن مرد فقیر او را نشناسد. اما هنگامى که آنحضرت بدرود حیات گفت اینگونه افراد دانستند که او على بن الحسین(علیه السلام) بود.

نیز در ادامه همین حدیث آمده است: هنگامى که آن حضرت را براى غسل برهنه کردند بر پشت آن حضرت برآمدگى خاصى که نشانه جراحت بود مشاهده کردند و این بر اثر حمل انبان هایى بود که بر دوش مى کشید و به خانه هاى فقرا و مساکین مى برد.(34)

حتى بعضى از حکام بنىامیه در پارهاى از مشکلات به آن حضرت پناه مى بردند و از آن امام مشورت مىخواستند. ازجمله ابن عساکر در تاریخ دمشق مىنویسد: آن حضرت مدتى بعد از شهادت پدرش حسین بن على(علیه السلام) به دمشق آمد. عبدالملک مروان، خلیفه وقت، مقدم او را گرامى شمرد و در مسأله ضرب سکه و نامهاى که پادشاه روم به او نوشته بود با آن حضرت مشورت کرد.(35)

داستان ظاهراً چنین بود که پادشاه روم پیشنهاد کرده بود که سکه مسلمانان را در کشورش ضرب کند و شاید نشانه هایى از فرهنگ مسیحیت بر آن بود. اضافه بر این، مىخواست امتیازاتى دربرابر آن بگیرد ولى امام(علیه السلام) فرمود: سکه را باید مسلمانان بزنند و شعار اسلامى مانند لا اله الا الله، محمد رسولالله بر آن حک کنند.


زهد وعبادت امام(علیه السلام)

از ابن شهاب زُهرى که از عالمان وابسته دربار امویان بود نقل شده که هرگاه نزد او یادى از امام سجاد(علیه السلام) مى کردند، اشکش جارى مى شد و مى گفت: او زینالعابدین و زینت عبادت کنندگان است.(36)

ابن عبد ربه، نویسنده معروف کتاب عِقد الفرید مىگوید: هنگامى که آنحضرت مشغول وضو مى شد چهرهاش دگرگون مى گشت. وقتى علت را جویا مى شدند مىفرمود: آیا مى دانى در برابر چه کسى مى خواهم بایستم؟(37)

مرحوم طبرسى در کتاب اعلام الورى از سعید بن کلثوم نقل مىکند: در خدمت حضرت صادق (علیه السلام) بودم، امام(علیه السلام) از على بن ابىطالب(علیه السلام) یاد کرد و آن جناب را طبق واقع وحقیقت مدح و ثنا نمود و سپس فرمود: به خداوند قسم! کسى جز امیر المؤمنین (علیه السلام) نتوانست اعمال حضرت رسول(صل الله علیه و آله) را انجام دهد على(علیه السلام) مانند مردى که میان بهشت و دوزخ قرار گرفته عمل مى کرد، از ثروت شخصى خود که با عرق جبین و کد یمین فراهم کرده بود هزار بنده خرید و آزاد کرد، لباس هاى آن حضرت از کرباس تهیه مى شد و در میان فرزندان و خویشاوندانش على بن الحسین مانند او زندگى مى کرد. روزى فرزندش ابوجعفر باقر(علیه السلام) بر او وارد شد، مشاهده کرد که پدرش از فرط عبادت کاملاً چهرهاش تغییر کرده و از بیدارى شب ها صورتش زرد شده و از گریه کردن چشم هایش ورم کرده و پیشانىاش از کثرت سجود پینه بسته و پاهایش براثر قیام براى نماز ورم کرده است.

حضرت باقر فرمود: من هنگامى که پدرم را در این حال مشاهده کردم از فرط تأثر گریه کردم و دلم به حالش سوخت، پدرم در این حال در فکر فرو رفته بود. پس از مدتى متوجه من شد و گفت: پسرم! بعضى از آن اوراق را به من بده که در آنها عبادت على(علیه السلام) را نوشتهاند. من کتاب ها را خدمت پدرم دادم و او مقدارى از آنها را قرائت کرد.

پس از آن، کتاب را با ناراحتى کنار گذاشت و فرمود: کیست که توانایى انجام عبادت على بن ابىطالب(علیه السلام) را داشته باشد؟!(38)

ازجمله امورى که مقام والاى آن حضرت را در زهد و عبادت و عرفان نشان مى دهد داستان معروفى است که غزالى، عالم معروف اهل سنت، در کتاب بحرالمحبة از اصمعى نقل کرده است.

اصمعى مىگوید: در مکه بودم، شبى بود مهتابى. هنگامى که اطراف خانه خدا طواف مى کردم صداى زیبا و غم انگیزى گوش مرا نوازش داد، به دنبال صاحب صدا مى گشتم که چشمم به جوان زیبا و خوش قامتى افتاد که آثار نیکى از او نمایان بود، دست در پرده خانه کعبه افکنده بود و چنین مناجات مى کرد: «یَا سیدى وَ مولاى نَامَتِ الْعُیُونُ وَ غَابَتْ النُّجُومُ وَأَنْتَ مِلْکِ حى قَیُّومُ لَا تاخذک سَنَةً وَ لانوم غُلِّقَتْ الملوک أَبْوَابَهَا وَ أَقَامَتْ عَلَیْهَا حُرَّاسَهَا وَ حِجَابِهَا وَ قَدْ خَلَى کُلُّ حَبِیبٍ بِحَبِیبِهِ وَ بابک مَفْتُوحٌ لِلسَّائِلِینَ فَهَا أَنَا سائلک ببابک مُذْنِبٌ فَقِیرٌ خاطئى مِسْکِینٍ جئتک أَرْجُو رحمتک یَا رَحِیمُ وَ أَنْ تَنْظُرَ إِلَى بلطفک یَا کَرِیمُ!»؛ (اى بزرگ واى آقاى من! اى خداى من! چشمهاى بندگان در خواب فرو رفته، و ستارگان آسمان یکى بعد از دیگرى سر به افق مغرب گذاشته و از دیده ها پنهان مى گردند، و تو خداوند حى و قیومى، هرگز خواب سنگین و خفیف دامان کبریایى تو را نمى گیرد.

در این دل شب پادشاهان درهاى قصرهاى خویش را بسته و بر آنها حاجیانى گماردهاند، هر دوستى با دوستش خلوت کرده، تنها در خانهاى که براى سائلان گشوده است، در خانه توست.

هماکنون به در خانه تو آمدهام، خطاکار و مستمندم، آمدهام به تو امید رحمت دارم اى رحیم! آمدهام نظر لطفت را مىطلبم اى کریم!».

سپس به خواندن این اشعار مشغول شد:

«یَا مَنْ یُجِیبُ دُعَاءَ الْمُضْطَرِّ فِى الظُّلَمِ *** یَا کَاشِفَ الضُّرِّ وَ الْبَلْوَى مَعَ السَّقَمِ
قَدْ نَامَ وَفْدُکَ حَوْلَ الْبَیْتِ و َانْتَبَهُوا *** یَدْعُو وَعَیْنُکَ یَا قَیُّومُ لَمْ تَنَمْ
اِنْ کَانَ عَفْوُکَ لا یَلْقَاهُ ذُو شَرَفٍ *** فَمَنْ یَجُودُ عَلَى الْعَاصِینَ بِالنِّعَم
هَبْ لِى بِجُودِکَ فَضْلَ الْعَفْوِ عَنْ جُرْمِى *** یَا مَنْ أَشَارَ اِلَیْهِ الْخَلْقُ فِى الْحَرَمِ»

(اى کسى که دعاى گرفتاران را در تاریکى هاى شب اجابت مى کنى! اى کسى که درد ها و رنج ها و بلا ها را برطرف مى سازى!

میهمانان تو بر گرد خانهات خوابیدهاند و بیدار مى شوند

اما چشم جود و سخاى تو اى قیوم! هرگز به خواب فرو نمى رود

اگر جود و احسان تو تنها مورد امید شرافتمندان درگاهت باشد

گنه کاران به در خانه چه کسى بروند، و از که امید بخشش داشته باشند؟».

سپس سر به سوى آسمان بلند کرد و چنین ادامه داد:

«أَلْهَى سیدى وَ مولاى أَنْ اطعتک بعلمى وَ معرفتى فلک الْحَمْدُ وَ الْمِنَّةُ عَلَى وَ إِنْ عصیتک بجهلى فلک الْحُجَّةُ عَلَى»؛ (خداى من! آقا و مولاى من! اگر از روى علم و آگاهى تو را اطاعت کردهام حمد شایسته توست و رهین منت توام و اگر از روى نادانى معصیت کردهام حجت تو بر من تمام است ...».

بار دیگر سر به آسمان برداشت و با صداى بلند گفت:

«یَا أَلْهَى وَ سیدى وَ مولاى مَا طَابَتْ الدُّنْیَا إِلَّا بذکرک وَ مَا طَابَتْ الْعُقْبَى إلَّا بعفوک وَ مَا طَابَتْ الْأَیَّامِ إِلَّا بطاعتک وَ مَا طَابَتْ الْقُلُوبُ إِلَّا بمحبتک وَمَا طَابَتْ النَّعِیمِ أَلَا بمغفرتک!»؛ (اى خداى من و اى آقا و مولاى من! دنیا بى ذکر تو پاکیزه نیست، و آخرت بدون عفو تو شایسته نیست، روزهاى زندگى بدون طاعتت بى ارزش است، و دل ها بى محبتت آلوده، و نعمت ها بى آمرزشت ناگوار ...).

اصمعى مىگوید: آن جوان باز هم ادامه داد و اشعار تکان دهنده و بسیار جذاب دیگرى در همین مضمون بیان کرد و آن قدر خواند و خواند که بى هوش شد و به روى زمین افتاد. نزدیک او رفتم و به صورتش خیره شدم (نور مهتاب بر صورتش افتاده بود) خوب دقت کردم ناگهان متوجه شدم او زین العابدین على بن الحسین امام سجاد(علیه السلام) است.

سرش را به دامان گرفتم و سخت به حال او گریستم، قطره اشکم بر صورتش افتاد. به هوش آمد و چشمان خویش را گشود و فرمود:

«مِنْ الذى اشغلنى عَنْ ذِکْرِ مولاى؟!»؛ (کیست که مرا از یاد مولایم، به خود مشغول داشته است؟) عرض کردم: اصمعى هستم اى سید و مولاى من! این چه گریه و این چه بى تابى اى است؟ تو از خاندان نبوت و معدن رسالتى، مگر آیه تطهیر در حق شما نازل نشده و خداوند درباره شما نفرموده است: «اِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً»؟

امام برخاست و نشست و فرمود: اى اصمعى! هیهات هیهات! خداوند بهشت را براى مطیعان آفریده، هرچند غلام حبشى باشد و دوزخ را براى عاصیان خلق کرده هرچند فرد بزرگى از قریش باشد. مگر قرآن نخوانده اى و این سخن خدا را نشنیدهاى که مى فرماید: «فَاِذا نُفِخَ فِى الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَلا یَتَساءَلُونَ...»(39)؛ (هنگامى که نفخ صور و قیام قیامت مى شود، نسب ها به درد نمى خورد بلکه ترازوى سنجش اعمال باید سنگین وزن باشد؟ اصمعى مى گوید: هنگامى که چنین دیدم او را به حال خود گذاشتم و کنار رفتم).


بیان فلسفه احکام در کلمات آن حضرت

در بحث فلسفه احکام نیز تعبیرات جالب و بسیار مؤثرى از آن حضرت نقل شده است؛ از آن جمله داستان معروف شبلى است که مرحوم محدث نورى در مستدرک آورده و آن را از عالم جلیل القدر سید عبدالله سبط محدث جزائرى در شرح کتاب نخبة نقل مى کند که مى گوید: این حدیث را در جاهاى مختلف یافتم که موثق تر از همه به خط بعضى از بزرگان عصر ما بود هر چند حدیث به صورت مرسل نقل شده است.

سپس مى گوید: هنگامى که حضرت زینالعابدین(علیه السلام) از حج برگشت مردى به نام شبلىّ به دیدار آن حضرت آمد. امام(علیه السلام) فرمود: اى شبلىّ! تو هم امسال به حج رفتى؟ عرض کرد: آرى، یابن رسولالله! فرمود: آیا وارد میقات شدى و لباس دوخته را از خودت دور کردى و غسل نمودى؟ عرض کرد: آرى. فرمود: آیا در آن موقع نیّت کردى که لباس معصیت را از تن بیرون آرى و لباس طاعت پروردگار را بر تن بپوشى؟ عرض کرد: چنین نیّتى نکردم. فرمود: هنگامى که لباس دوخته را از تن درآوردى نیّت کردى که از ریا و نفاق و ورود در امور شبهه ناک خارج شوى؟ عرض کرد: نه. فرمود: هنگامى که غسل کردى نیّت کردى که از گناهان و خطاها خود را شستشو دهى؟ عرض کرد: نه.

حضرت به همین صورت تمام اعمال حج را برشمرد و به رمز و راز هرکدام اشاره فرمود و شبلى جواب منفى داد که من فقط ظاهر این اعمال را مى دیدم و به آن رم زو راز ها آشنا نبودم.

این گفتگو میان امام(علیه السلام) و شبلىّ بسیار گسترده است که در کتاب مستدرک در حدود شش صفحه را به خود اختصاص داده و در پایان، حضرت فرمود: بنابراین نه به منى رفته اى و نه رمى جمرات کردهاى و نه سر تراشیده اى و نه مناسک حج را انجام دادهاى و نه در مسجد خیف نماز گزاردهاى و نه طواف شایسته کردهاى و نه تقرب به سوى خدا پیدا کردهاى. برگرد که حج واقعى به جا نیاوردهاى.

شبلىّ شروع به گریه کرد، به دلیل آنچه در حج از او فوت شده است و پیوسته این مسائل را مى آموخت تا این که در سال آینده با معرفت و یقین به حج مشرف شد.(40)


ایستادگى در مقابل دو خطر بزرگ

پس از شکست دو امپراطورى بزرگ ایران و روم و گسترش حکومت اسلامى در جهان با پشتوانه نیروى عظیم نظامى و سیاسى، دو خطر بزرگ، اسلام و مسلمین را تهدید مى کرد: خطر نفوذ فرهنگ هاى وارداتى و افکار انحرافى و خطر رفاه طلبى و تجمل پرستى که نتیجه مستقیم فتوحات گسترده بود.

امام سجاد(علیه السلام) براى دفع خطر اول، از طریق تعلیم گروهى در زمینه هاى مختلف تفسیر و حدیث و فقه و کلام، حرکتى اجتهادى، الهام گرفته از کتاب و سنت را آغاز کرد و تأثیر گستردهاى گذاشت و از این طریق مسلمین را تا آنجا که ممکن بود با اسلام نابِ برگرفته از کتاب و سنت آشنا ساخت.

گواه این مسأله شهادت بسیارى از بزرگان مدینه بر افقه بودن آن حضرت و مرجعیت علمى و کثرت حدیث آن حضرت و علاقه گروه عظیمى از قاریان قرآن بود که به صورت یک جمعیت هزار نفرى همراه آن حضرت در مراسم حج شرکت مى کردند.

و گواه دیگر همان چیزى است که مرحوم شیخ مفید در ارشاد نقل کرده، مىگوید: «وَ قَدْ رَوَى عَنْهُ فُقَهَاءُ الْعَامَّةِ مِنْ الْعُلُومِ مَا لَا یُحْصَى کَثْرَةً وَحُفِظَ عَنْهُ مِنْ الْمَوَاعِظِ وَ الْأَدْعِیَةِ وَ فضایل الْقُرْآنِ وَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ وَ المغازى وَ الْأَیَّامِ مَا هُوَ مَشْهُورٌ بَیْنَ الْعُلَمَاءِ وَ لَوْ قَصَدْنَا إلَى شَرْحِ ذلک لَطَالَ بِهِ الْخَطَّابِ وَتُقْضَى بِهِ الزَّمَانِ»(41)؛ (فقهاى اهل سنت علوم فراوانى را که از نظر گستردگى وکثرت قابل احصا نیست از آن حضرت نقل کردهاند و همچنین از مواعظ و دعاها و فضایل قرآن وحلال و حرام وحوادث جنگها [ى اسلامى] و تاریخ که مشهور بین علما و دانشمندان است و اگر بخواهیم به شرح آن بپردازیم سخن به درازا مىکشد و زمان زیادى را مى طلبد!).

و با خطر دوم نیز ازطریق دعا ها و نیایشهاى بسیار آموزنده که انسان را از دنیا پرستى و هوى پرستى به سوى خدا و بىاعتنایى به زرق و برق دنیا سوق مى دهد مبارزه کرد.

در اینجا زمام سخن را به مرحوم شهید صدر مى سپاریم که مقدمه زیبایى بر صحیفه سجادیه نوشته است. او چنین مى گوید:

مقدر چنین بود که امام(علیه السلام) مسئولیت هاى رهبرى و روحانى خود را بعد از شهادت پدرش به دست گیرد. این مقام مقدس را در نیمه دوم قرن اول، در باریک ترین شرایطى که بر امت اسلامى مى گذشت یعنى مرحلهاى که موج فتوحات صدر اسلام پیامد هایى به دنبال آورده بود تعهد فرمود. این موج با هیجان روحىاش با حماسه رزمى ایدئولوژى اش تا آن زمان کشیده شده بود؛ موجى که قدرت فرمانروایى کسرا ها و قیصر ها را متزلزل ساخت و ملل مختلف و بلاد گستردهاى را به دعوت جدید فراخواند و در پیامد آن، مسلمانان آن روز، یعنى نیمه دوم قرن اول هجرى، زمامدار بخش عظیمى از جهان متمدن شدند.

با اینکه این زمامدارى گسترده، نیروى عظیمى در زمینه جهانى براى مسلمانان از نظر سیاسى و نظامى به وجود آورد، آنان را در برابر دو خطر بزرگ، بیرون از حدود سیاسى و نظامى قرار داد و ضرورت ایجاب مى کرد از همان ابتدا با یک حرکت قاطع جلوى آن دو خطر ایستادگى شود.

یکى از آن دو، خطر آگاهى مسلمانان از فرهنگهاى متنوع و مبانى قانونگذارى دیگران و اوضاع اجتماعى مختلف آنان بود که براثر برخورد با ملت هایى که فوج فوج به اسلام وارد مى شدند فرهنگ و تمدن اسلامى را مورد تهدید قرار مىداد. از این رو لازم بود در زمینه علمى کارى انجام شود تا مسلمانان به اصالت فکرى و شخصیت قانوگذارى ویژه خود که از کتاب و سنت در اسلام الهام مىگیرد واقف گردند.

در این جا ضرورت یک حرکت فکرى اجتهادى به نظر مى رسید تا در چهار چوب تعالیم اسلامى افق فکرى مسلمانان گسترش یابد و در نتیجه بتوانند مشعل هدایت کتاب و سنت را با روحیهاى کوشا، آگاه، پیگیر و هشیار به دست گرفته و در موارد مفید و مورد نیازشان در اوضاع جارى خود از آن برخوردار گردند. پس باید اصالت شخصیت اسلامى حاصل کنند و بذر اجتهاد و تلاش از براى یافتن راه حق در دل آن ها افشانده شود و این کارى بود که امام على بن الحسین زینالعابدین(علیه السلام) بدان دست زد.

او کلاس درس خود را در مسجد پیامبر(صل الله علیه و آله) آغاز کرد و با اشاعه انواع معارف اسلامى از تفسیر، حدیث، فقه و غیره با مردم سخن گفت و از علوم پدران پاکش بر دل هاى آنان فرو ریخت، آگاهانشان را به مبانى فقه اسلام و شیوه استنباط احکام تمرین داد. از این کلاس درس تعداد قابل توجهى از فقهاى مسلمین فارغ التحصیل شدند. این کلاس، بنیاد فکرى مهمى براى مکاتب فقهى اسلامى شد و نیز بنیادى براى حرکت فعال فقه در بین مسلمانان گردید.

انبوه عظیمى از قاریان قرآن و حافظان کتاب و سنت، او را به رهبرى خود پذیرفتند و گِردش جمع شدند. سعید بن مسیب گوید: قاریان قرآن به مکه نمى رفتند مگر زمانى که على بن الحسین مى رفت. وقتى او براى حج حرکت کرد ما نیز یک هزار سواره ملازم رکاب او بودیم.

خطر دوم ناشى از پیشامد امواج رفاه و آسایش در جامعه اسلامى در پیامد هولناک فتوحات نا مبرده بود. چون این امواج هر جامعهاى را در معرض خطر قرار مى دهد، خطر کشیده شدن به لذات دنیا و اسراف و افراط در فرو رفتن در تجملات و زیبایى هاى زندگى محدود این جهان و در نتیجه خاموش شدن آن شوق سوزانى که از ارزشهاى اخلاقى و پیوند هاى روحى نسبت به خدا و روز قیامت در مسلمانان پدید آمده بود. این خطر خاموش شدن آنها تا جایى بود که احتمال مى رفت این پیوند ها کاربرد خود را درمقابل انسان ها و براى رسیدن به اهداف عظیم خود از دست بدهند. درست همین اوضاعى که امروزه پیش آمده است. براى روشن شدن بیشتر مطلب کافى است شما نگاهى به کتاب اغانى ابوالفرج اصفهانى بیفکنید.

امام على بن الحسین(علیه السلام) این خطر را احساس فرمود و براى علاج آن آغاز به کار کرد. براى جلوگیرى از آن، «نیایش» را بنیاد قرار داد.

صحیفه سجادیه که امروز در دست ماست محصول و نتیجه این نیایش هاست. این امام بزرگ با قدرت بلاغت بى مانند و نیروى بیانى که روش هاى ادبیات عرب از رسیدن به آن ناتوان اند و اندیشه الهى مخصوص به خود توانست از ظریف ترین و دقیقترین مفاهیمى که رابطه انسان را با خدا نشان مى دهد و نشاط و وجد خدا یابى او را بر مى انگیزد و وابستگى و علق انسان به مبدأ و معاد را تجلى مى بخشد تعبیر بسازد و ارزش هاى اخلاقى و حق و تکلیف ناشى از آن را در قالب تعبیر و کلمات مجسم نماید.

امام على بن الحسین با این مواهبى که به او داده شده توانست از عملکرد نیایش خود یک جوّ روحى در جامعه اسلامى بسازد که یک فرد مسلمانان در برابر تند باد هوس ها پایدار بماند و وقتى زمین مى خواهد او را به طرف خود بکشاند او محکم به خدایش وابسته شود و خدا به او بفهماند براى چه ارزش هاى روحى روى زمین پدید آمده تا این که در دوران ثروت و رفاه در روى آن امین باشد همان گونه که در روزگار گرسنگى که سنگ به شکم مى بست امین مى بود.

در حالات امام(علیه السلام) آمده است که او در هر جمعه براى مردم سخنرانى مى کرد، آنان را به زهد در دنیا و رغبت و شوق به کار هاى آخرت فرا مى خواند و موعظه مى کرد و قطعههایى از انواع نیایش، ستایش و ثناهایى را که نشان دهنده بندگى خالصانه او نسبت به خداى سبحان و بى همتا و بى نیاز است به گوش مردم مى رساند.

به این ترتیب صحیفه سجادیه را باید بهعنوان بزرگ ترین عمل اجتماعى متناسب با ضرورت مرحله اى که مسئولیت رهبرى آن به عهده امام(علیه السلام) بود معرفى کرد. علاوه بر آن، یگانه میراث فرهنگى الهى، یک منبع بزرگ مکتبى وی ک مشعل هدایت ربانى و یک مدرسه اخلاق و تربیت اسلامى است که با گذشت روزگاران پایدار مى ماند و انسانیت، پیوسته به این میراث محمدى و علوى نیازمند است و هر چند گمراهى هاى شیطان و فریبندگى دنیا فزونتر گردد نیاز به آن بیشتر مىشود.(42)


مقالات مرتبط:

1291 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/11 تاریخ انتشار:
عرفان نظری و عملی راستین در صحیفه سجّادیه
  • عرفان ناب در صحیفه سجادیه
  • عرفان نظرى وعملى راستین در صحیفه سجادیه
  • رابطه اخلاق و عرفان

عرفان ناب در صحیفه سجادیه

بعد از شهادت سالار شهیدان، امام حسین(علیه السلام) و همراهان آن حضرت در کربلا وبعد از واقعه حره در مدینه (در سال 63 دو سال بعد از شهادت شهیدان کربلا) که مردم شهر پیامبر(صل الله علیه و آله) قتل عام و غارت شدند و نوامیس آن ها مورد تعرض قرار گرفت و نفرت عمومى از خاندان بنى امیه تمام کشور اسلام را فرا گرفت خفقان به اوج خود رسید و هرکس کمترین سخنى درباره این خاندان کثیف و منفور بر زبان جارى مى کرد به استقبال مرگ خود رفته بود.

با این حال خاندان پیامبر(صل الله علیه و آله) به ویژه باقى مانده امامت، حضرت امام سجاد زین العابدین على بن الحسین(علیه السلام) سکوت اختیار نکردند و از راه هاى دیگر به بیان معارف اسلام وحقایق این دین مبین پرداختند، مبادا فتنه بنى امیه آثار این آئین را بر باد دهد.

امام سجاد(علیه السلام) برنامه دعا و راز و نیاز با خداوند متعال را در پیش گرفت و تمام حقایق و معارف اسلامى را در قالب دعا به یادگار گذاشت.

دعاهایى به تناسب ایام سال و روزهاى مقدس اسلامى، دعاهایى برحسب حالات انسان، دعا هایى براى گروه هاى مختلف اجتماعى، خلاصه تمام حقایق اسلام را به زبان دعا و مناجات با پروردگار بیان فرمود و مجموعه آن ها زبور آل محمد: نامیده شد.

مسأله عرفان اسلامى به صورت پر رنگ با تمام شاخ وبرگ هایش در این دعاها موج مى زند و تشنگان سیر و سلوک الى الله را سیراب کرده و به سوى مقصد نهایى یعنى معرفة الله و قرب الى الله پیش مى برد.

به همین دلیل بهترین منبع براى تبیین عرفان ناب اسلامى صحیفه پر ارزش و بى بدیل سجادیه است.

به یقین، پویندگان این راه، گمشده خود را در آن خواهند یافت و همه، با هر سطح از معلومات، و تفکرات وحتى با هر سنى مى توانند از آن بهره گیرند و در سایه آن به سرمنزل مقصود برسند.

* * *

عرفان نظرى وعملى راستین در صحیفه سجادیه

عارفان اسلامى پیمودن طریق عرفان را سیر و سلوک الىالله مى نامند که در دو مسیر پیش مى رود:

یکى مسیر عرفان نظرى؛ یعنى رسیدن هرچه بیشتر به معرفة الله ازطریق شهود و رسیدن به حقیقت توحید خالص بدون هرگونه انحراف.

و دیگرى مسیر عرفان عملى؛ یعنى پیمودن طرقى که نفس را از رذایل پاک کند و آیینه قلب را از هرگونه زنگار صاف نماید تا پرتوى از نور حق در آن بتابد و آیینه تمام نماى جمال حق شود.

این مسیر را از توبه شروع مى کنند و احتراز از دنیا، و استفاده از ریاضات شرعى مادى و معنوى را سبب رسیدن به قرب حق مىدانند.

در صحیفه سجادیه عرفان با هر دو معنا موج مىزند:

در دعاى 189 (از الصحیفة السجادیة الجامعة)(1) مىخوانیم: «اِلَهِى فَاسْلُکْ بِنَا سُبُلَ الْوُصُولِ اِلَیْکَ وَسَیِّرْنَا فِى أَقْرَبِ الطُّرُقِ لِلْوُرودِ عَلَیْک»؛ (خداوندا! ما را در راهى قرار بده که راه وصول به توست و در نزدیک ترین راه ها براى ورود بر تو ما را سیر ده).

و در جاى دیگر از همین دعا آمده است: «اسئلک ان تجعلنى من أَفْضَلِهِمْ فِى مَعْرِفَتِکَ نَصِیبا»؛ (از تو مى خواهم مرا از کسانى قرار دهى که بیش از همه از معرفت تو نصیب دارند).

در اینجا امام(علیه السلام) اشاره به عرفان علمى کامل کرده است.

و نیز در همان دعا آمده است: «رُؤْیَتُکَ حَاجَتِى وَجِوَارُکَ طَلِبى وَقُرْبُکَ غَایَةُ سُؤْلِى»؛ (مشاهده جمال و جلال تو مطلوب واقعى من است و همسایگى تو مقصود من و قرب تو آخرین آرزوى من است).

در دعاى 190 مىخوانیم: «اِلَهِى مَنْ ذَا الَّذِى ذَاقَ حَلاوَةَ مَحَبَّتِکَ فَرَامَ مِنْکَ بَدَلا»؛ (چه کسى شیرینى محبت تو را چشیده و به جاى تو دیگرى را انتخاب مىکند؟).

در این جمله نقش محبت در سیر و سلوک الىالله آشکار است.

و در دعاى 28 صحیفه سجادیه معروف آمده است: «اللَّهُمَّ اِنِّى أَخْلَصْتُ بِانْقِطَاعِى اِلَیْکَ وَأَقْبَلْتُ بِکُلِّى عَلَیْک»؛ (خدایا! من خودم را به پیوستن به تو و انقطاع از غیر تو خالص کردم و با تمام وجودم بهسوى تو آمدم).

در این تعبیر مقام انقطاع از غیر خداوند و اتصال به اقبال به خدا در مسیر سیر و سلوک تبیین شده است.

«وَ غُلَّتِى لا یُبَرِّدُهَا اِلاَّ وَصْلُکَ وَ لَوْعَتِى لا یُطْفِئُهَا اِلاَّ لِقَاؤُکَ وَ شَوْقِى اِلَیْکَ لا یَبُلُّهُ اِلاَّ النَّظَرُ اِلَى وَجْهِکَ وَ قَرَارِى لا یَقِرُّ دُونَ دُنُوِّى مِنْکَ»؛ عطش سوزان مرا جز وصل تو تسکین نمىدهد و نگرانى مرا جز لقاى تو آرام نمى سازد و اشتیاق مرا به تو تنها نظر به ذات مقدست آرام مىکند و آرامش من جز با نزدیکى به تو حاصل نمى شود).

در این جمله مقام بَرد الیقین(2) و وصال حق سبحانه که در پناه دیدار محبوب حاصل مى شود و در قرارگاه جنت حق و بهشت دیدار نائل مى گردد کاملاً متجلى است.

منظور از لقاء الله به گفته علامه طباطبایى در تفسیر المیزان قرار گرفتن بنده در موقعیتى است که میان او و پروردگارش حائلى نباشد همانگونه که در روز مرگ نیز چنین مى شود، چون روز ظهور حقایق است.(3)

امام (علیه السلام) در بحث عرفان نظرى تصریح مىکند که ناظران هرگز نمىتوانند به مشاهده جمال و جلال او بپردازند و از وصول به کنه ذات او عاجزند. در دعاى اول عرضه مىدارد: «الَّذِى قَصُرَتْ عَنْ رُؤْیَتِهِ أَبْصَارُ النَّاظِرِینَ، وَعَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ أَوْهَامُ الْوَاصِفِینَ»؛ (خداوندى که چشم ناظران از مشاهده او ناتوان است و افکار توصیف کنندگان از بیان صفات او عاجز).

و در مناجات العارفین (مناجات پانزدهم از مناجاتهاى خمس عشر) عرضه مىدارد: «وَلَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً اِلَى مَعْرِفَتِکَ اِلاَّ بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک»؛ (براى خلق خود راهى به معرفت کنه ذات و صفات خویش قرار ندادهاى و آخرین معرفت آنها این است که اظهار عجز از معرفت تو کنند).

آرى، در عرفان نظرى، بعد از شناخت ذات و صفات جمال و جلال خدا به صورت اجمالى هنگامى که نوبت به شناخت کنه ذات و صفات مىرسد تنها اجازه اظهار عجز به او داده مى شود در این هنگام است که به شعر معروف سعدى مترنم مىگردد:

اى برتر از خیال وقیاس وگمان و وهم *** و ز هرچه گفتهاند و شنیدیم و خوانده ایم

مجلس تمام گشت و به آخر رسید عمر *** ما همچنان در اول وصف تو ماندهایم

و در جاى دیگر ضمن قصیده جالبى چنین مىگوید:

ثناى عزت حضرت نمىتوانم گفت *** که ره نمىبرد آنجا قیاس و وهم و خیال

اما در مرحله توحید علمى که علم حقیقى را مخصوص ذات خدا مىشمرد داد سخن را در دعاى پنجاه ودوم داده، عرضه مىدارد: «لا یَخْفَى عَلَیْهِ شَىْءٌ فِى الاَرْضِ وَ لا فِى السَّمَاءِ، وَ کَیْفَ یَخْفَى عَلَیْکَ یَا اِلَهِى مَا أَنْتَ خَلَقْتَهُ، وَ کَیْفَ لا تُحْصِى مَا أَنْتَ صَنَعْتَهُ، أَوْ کَیْفَ یَغِیبُ عَنْکَ مَا أَنْتَ تُدَبِّر»؛ (چیزى در آسمان و زمین بر تو مخفى نیست و چگونه ممکن است اى خداى من! که آنچه تو آفریدهاى بر تو مخفى شود؟ و چگونه آنچه ساختهاى نزد تو احصا نشود و چگونه امورى که تدبیر آن را دائمآ بر عهده دارى از تو پنهان ماند؟).

و درمورد موحدان کامل در دعاى چهل و هفتم عرضه مىدارد: «رَبِّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِهِ، صَلاةً تَنْتَظِمُ صَلَوَاتِ مَلائِکَتِکَ وَ أَنْبِیَائِکَ وَ رُسُلِکَ وَ أَهْلِ طَاعَتِکَ، و َتَشْتَمِلُ عَلَى صَلَوَاتِ عِبَادِکَ مِنْ جِنِّکَ وَ اِنْسِکَ وَ أَهْلِ اِجَابَتِکَ، وَ تَجْتَمِعُ عَلَى صَلاةِ کُلِّ مَنْ ذَرَأْتَ وَ بَرَأْتَ مِنْ أَصْنَافِ خَلْقِکَ»؛ (پروردگارا! بر محمد و آل او درود فرست؛ درودى که همانند درود فرشتگان و پیامبران و رسولان و اهل طاعت تو باشد و شامل همه درود هاى بندگانت از جن و انس و اهل اجابتت باشد و تمام درود هاى کسانى را که خلق کردهاى و آفریدهاى از اصناف خلقت، در بر گیرد).

و در بعد عرفان عملى که اساس و پایه آن در دعاى مکارم الاخلاق (دعاى بیستم) گذاشته شده بحث را به اوج مىرساند به گونهاى که برتر از آن تصور نمىشود و ابعاد عرفان عملى را به روشنى در آن نشان مىدهد.

* * *

رابطه اخلاق و عرفان

درمورد رابطه اخلاق و عرفان و اخلاق و سیر و سلوک مى توان گفت: با توجه به اینکه عرفان بیشتر به معارف الهى مى نگرد، آن هم نه از طریق علم و استدلال بلکه از طریق شهود درونى یعنى قلب انسان آن چنان نورانى وصاف شود که دیده حقیقت بین او گشوده گردد و حجاب ها برطرف شود و با چشم دل ذات پاک خداوند را ببیند و به او عشق ورزد.

از اینرو بدیهى است که علم اخلاق چون مى تواند ازطریق برطرف کردن رذایل اخلاقى حجاب هایى را که دربرابر چشم باطن است بر طرف سازد، یکى از پایههاى عرفان الهى و مقدمات آن خواهد بود.

اما سیر و سلوک الىالله که هدف نهایى آن رسیدن به معرفة الله وقرب جوار اوست در حقیقت مجموعه اى از عرفان و اخلاق است. شاخه درونى سیر و سلوک، همان عرفان باطنى است که انسان را روز به روز به ذات پاک او نزدیک تر مى کند و راه را براى وصول به حق هموار مى سازد و شاخه سیر و سلوک برونى آن اخلاق است؛ اخلاقى که هدفش تهذیب نفوس باشد نه فقط بهتر زیستن از نظر مادى.

از مقامات عارفان و گردنه هاى صعب العبورى که عارف در راه سیر و سلوک الىالله باید بپیماید توبه است و ورع و زهد و فقر و صبر و توکّل و رضا و مانند آن که در جاى جاى دعا هاى صحیفه سجادیه تجلى کرده است، مانند دعا هاى چهارم، نهم، دوازدهم، سیزدهم، بیست و دوم، بیست و هفتم و غیر آن.


مقالات مرتبط:

339 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/10 تاریخ انتشار:
بعضی از عرفان‌ هاى کاذب و نوظهور

عصر جدید عصر معنویت گرایی وبازار داغ عرفان سازی

جهات مشترک عرفان هاى کاذب

فرقهاى به نام «فرقه اوشو»

پائولو کوئلیو (پایهگذار عرفان کاذب دیگر)

فرقه یوگا، ناندا

عرفان «دالایى لاما»ها

کارلوس کاستاندا (عرفان سرخپوستى)

عرفان کاذب تصوف

نظر نهایى درباره عرفانهاى کاذب


عصر جدید عصر معنویت گرایی وبازار داغ عرفان سازی

بسیارى از محققان معتقدند که عصر جدید عصر معنویت و بازگشت بشر به دین است به همین دلیل گرایشهاى معنوى شدیدى در میان مردم دنیا مشاهده مىشود؛ شواهد و قرائن این مدعا نیز فراوان است.

تمایل درونى انسان ها به معنویت از یک سو و خسته شدن از فرهنگ هاى مادى و مکتب هاى ماتریالیستى از سوى دیگر آنها را به سوى مکاتب معنوى سوق داده است.

در این شرایط، بازار عرفان ساز ها داغ شده است چراکه از یک سو لذات مادى که در عصر ما دامنه گسترده اى پیدا کرده چیزى نیست که بسیارى از افراد بتوانند از آن چشم بپوشند و جمع میان آزادى در آنها و کامجویى هاى جنسى و غیر جنسى و توجه به مسائل معنوى جز در عرفان هاى کاذب پیدا نمى شود. آنها مى گویند: مهم اصلاح قلب و درون و باطن است، اما در برون، انسان مى تواند آزادى داشته باشد، همان چیزى که در تعبیر جمعى از صوفیان گذشته و حال آمده است که مى گویند: شریعت پوست است و طریقت مغز است و رسیدن به حقیقت نتیجه طریقت است.

به تعبیر دیگر، پیمودن راه ادیان آسمانى که توأم با باید ها و نباید هاى فراوانى است باب ذائقه گروهى نیست، به همین دلیل خواسته معنوى خود را در جایى مى جویند که بر آنها سخت نگیرد و باید ها و نباید هاى عملى نداشته باشد و یا در حدّ محدود باشد.

گرایش گروه دیگرى به اینگونه عرفان هاى کاذب به دلیل کار هاى خلافى است که از جمعى از مذهبى ها دیده اند و حتى گاه با چند نفر مذهبى تبهکار معاشر بوده اند و همین امر سبب سرخوردگى آنها از مذاهب آسمانى شده و بنیان گذار فرقه اى از فرق عرفانى کاذب گردیده است.

عوامل سیاسى یکى از پررنگ ترین امورى است که به پیدایش عرفان هاى کاذب کمک کرده زیرا از یک سو پیروان این عرفان ها دخول در مسائل سیاسى و به ویژه امورى مانند جهاد را ممنوع مى شمرند و به این شکل، هم علاقه خود را به معنویت به صورت کاذبى اشباع مى کنند وهم مزاحمتى براى جهان خواران و مستکبران عالم ندارند.

از سوى دیگر کثرت و تعدد این مکتب هاى انحرافى که به عقیده بعضى بیش از چهار هزار و پانصد مکتب و فرقه وجریان هستند سبب درگیرى دائم در میان آها خواهد بود و آن ها را از پرداختن به مسائلى که مزاحم جهانخواران است باز مىدارد. اضافه بر این، ملت ها را به گروه هاى متعددى تقسیم مى کند و مسأله وحدت ملت ها را که همیشه براى سیاست مداران دنیا پرست کابوسى بوده است به هم مى زند.

عامل دیگر، ناتوان ماندن در پاسخ به شبهاتى است که براى مذاهب آسمانى مطرح مىشود و رسوخ شک و تردید در دل هاى گروهى، که سبب شده آن ها از این ادیان سرخورده شوند و سراغ عرفان هاى کاذبى بروند که آنها را بدون توجه به این شبهات ظاهراً سیراب مىکند.

و بالاخره کوتاهى کردن جمعى از علماى مذهب در ارائه مکتب عرفانى صحیح که با تعلیمات انبیاى الهى به ویژه با تعلیمات پیغمبر اسلام(صل الله علیه و آله) مى سازد سبب بازار گرمى عرفان هاى کاذب شده است.

البته عوامل گرایش به این مکاتب و فرق، منحصر به اینها نیست هر چند قسمت عمده آن را مى توان در موارد فوق جستجو کرد.

* * *

جهات مشترک عرفان هاى کاذب

با تمام اختلافاتى که این فرقه هاى نو ظهور و عرفان هاى کاذب با هم دارند در چند جهت مشترک اند:

1. همه از برنامه هاى مذاهب آسمانى که به زعم آنها سخت و مشکل است گریزان اند و به گمان خودشان درب رابر آنها آزادى زیادى در عین دین دارى مى خواهند.

2. همه آن ها در این مسأله متفق اند که باید رابطه خود را با علماى دین قطع کنند و آنها را راهزن راه خود به سوى خدا مى دانند.

3. همه یا غالب آنها در مسائل اجتماعى یا سیاسى بى تفاوتاند و هرگز حاضر نیستند به خاطر آنها فداکارى یا مبارزه کنند و همین است که آنها را باب طبع جهانخواران و دولت هاى استعمارى کرده است.

4. غالب آنها پیشوایان خود را تا سرحد پرستش اطاعت مى کنند و گاه احترامى براى آنها بیش از آنچه ما براى پیغمبران الهى قائل هستیم قائل اند.

5. همه آنها آداب و رسومى براى خود مى سازند که نه تنها در ادیان آسمانى نیست بلکه منطقى و قابل قبول عقلاى جهان نیز نمى باشد.

6. همه یا غالب آنها با استدلالات عقلى مخالف اند و عقل را راهزن این راه مى دانند، عشق و احساسات را حاکم بر همه چیز و عقل را حاکم معزول مى پندارند، علوم دینى را قیل و قالى بیش نمى دانند که نه از آن کیفیتى حاصل مى شود و نه حال و همین امر، راه را بر ضد و نقیضگویى آنها هموار مى سازد و هرگاه کسى بر آنها ایراد گیرد که این سخن یا این گونه آداب عقل پسند نیست مى گویند: این راه، راه عشق است نه راه عقل؛

به عقل نازى حکیم تا کى؟*** به عقل این ره نمى شود طى

شهید علامه آیتالله مطهرى در یکى از گفتار هاى خود چنین مى گوید: عرفا بیش از اندازه عقل را تحقیر کرده اند و گاه تا حد بى اعتبار بودن عقل جلو رفتند. در اینکه مقام عشق را از مقام عقل بالاتر مى دانند شکى نیست ولى در مرحله تحقیر عقل، گاهى از حد افراط هم جلوتر رفته اند یعنى اساساً تفکر و تعقل و منطق و استدلال و برهان را سخت بى اعتبار معرفى کرده اند تا آن جا که آن را حجاب اکبر نامیده اند واگر دیده اند حکیمى به جایى رسیده است در حیرت فرو رفته اند که چگونه ممکن است علم و عقل، انسان را به جایى برساند.(1)

گروهى از آنها براى تحقیر سرمایه هاى علمى از آن بهعنوان علم رسمى، علم ظاهر، علوم قیل و قالى، الفاظ و اصطلاحات و مانند آن یاد مى کنند و علماى بزرگ دینى را قشرى و ظاهرى و گاه پا را فراتر نهاده، راهزن راه حق مى شمرند و مى گویند: اگر آنها ما را اهل بدعت یا گاهى ملحد شمرده اند به این دلیل بوده که با افکار اهل دل آشنا نبوده اند.

7. سران آنها براى اغفال پیروان خود ادعا هاى عجیبى دارند و کارهایى فوق کرامات اولیاء الله براى خود قائلاند و گاه از ارتباط با ارواح آسمانى و یا گروه اجنه و شیاطین و فرشتگان خبر مى دهند و همین ها پیروان نادانشان را به پیروى بى قید و شرط وا مىدارد.

نمونه هایى از آن در ادامه از نظر خوانندگان عزیز مىگذرد:


1. فرقهاى به نام «فرقه اوشو»

یکى از فرق عرفان هاى نو ظهور کاذب و به تعبیر بعضى، معنویت نو بنیاد که فاقد معنویت است فرقه «اوشو» نام دارد.

اوشو به معناى کسى است که در دریا غرق و فانى شده است و لقبى است که بنیانگذار این فرقه در اواخر عمر براى خود انتخاب کرد. او مکرر نام و القاب خود را تغییر داد تا از این طریق جاذبه بیشترى براى پیروانش پیدا کند.

او در سال 1931 میلادى در یک روستاى کوچک در استان «ماهیا پرادش» کشور هندوستان به دنیا آمد و در سال 1990 از دنیا رفت. جالب اینکه پیروانش مى گویند: او هرگز به دنیا نیامد و هرگز نمرد بلکه دوره اى از زندگانى اش را در زمین گذراند.(2)

پیروانش او را به صورت یک قدّیس درآورده و کراماتى خرافه مانند به او بسته یا از او شنیدهاند.

ازجمله از قول خودش نقل مى کنند که مادر وى او را باردار بود و در خانهاى که سیل اطراف آن را گرفته بود قرار داشت؛ او و دیگر اعضاى خانواده براى نجات از سیل به طبقه دوم خانه مى روند و در بلندترین جاى ممکن یعنى روى تخت ها قرار مى گیرند. آب، بالا و بالاتر مى آید تا آن جا که ارتفاع آن به شکم مادر اوشو مى رسد اما به محض رسیدن به این نقطه، فروکش مى کند و متوقف مى شود.(3)

اوشو پس از تولد سه روز تمام شیر نخورد. مادر و پزشکان هم از خوراندن چیزى به او ناتوان شدند. اوشو درباره علت آن اظهار مى دارد که در زندگى قبلى اش (چون قائل به تناسخ است) نذر کرده بود 21 روز روزه بگیرد ولى پیش از آنکه 21 روز کامل شود مرده بوده و سه روز از آن باقى مانده بود که آن را به محض تولد دوباره به جاى آورد.(4)

او اعتقادات عجیبى درباره علم و دانش و تحصیل و فلسفه دارد: در یکجا مى گوید: تمام آموزشهاى دوره ابتدایى تا پایان دانشگاه، مزخرف، زشت و در واقع یک زندان است.(5)

گرچه در رشته فلسفه فارغ التحصیل شد ولى فلسفه را چرند،(6) و فیلسوفان را سگ تاریخ مى داند.(7)

او درباره خداوند تعبیرات زشتى دارد، ازجمله اینکه مانند همیشه سخن از رقص به میان مى آورد و راه تجربه خدا را رقاصى، آواز خوانى، ترانه و پایکوبى معرفى مى کند.(8)

او عقیده به وحدت وجود مصداقى دارد و مىگوید: همه خدا هستند و هیچ کس نمى تواند غیر از این باشد.(9)

در جاى دیگر خداوند را فقط یک امر ذهنى مى شمارد و مىگوید: هستى دم دست توست و خدا فقط در ذهن وجود دارد، یک مفهوم است و موجود عینى نیست.(10)

او از این ضد و نقیضگویى ها فراوان دارد.

او درباره همجنسگرایى اعتقاد خاص خود را دارد و مىگوید:

زن و مرد هرگز دوستان خوبى نیستند و نخواهند بود. عشاق هم دوستان خوبى نیستند بلکه مى توانند دشمن هم باشند. مردان با مردان و زنان با زنان بهتر مى توانند دوستى کنند. رابطه مرد با مرد بسیار راحت تر و قابل فهم تر است تا رابطه زن و مرد. ازدواج دو زن با یکدیگر یا دو مرد با یکدیگر با وجود این که غیر علمى است ولى قابل قبول است و کسى نمىتواند مانع آن شود.(11)

او معتقد است که فرزندان یک خانواده نباید به وسیله پدر و مادر تربیت شوند و مىگوید: بچه ها باید به کُمون(12) تعلق داشته باشند نه پدر و مادر ها و والدین به اندازه کافى ضرر زده اند، دیگر نمى توان به آنها اجازه داد که فرزندان خود را فاسد کنند.(13)

نگاه او به مذاهب نگاهى منفى است. در یک جا چنین مى گوید: بیشتر مذاهب دست به دست هم دادهاند که تا آن جا که مى توانند انسان را به فقر بکشانند. مذاهب به شدت پول را محکوم و فقر را ستایش کردهاند و تا آنجا که به من مربوط مى شود آنها بزرگ ترین جنایت کارانى هستند که دنیا به خود دیده است.(14)

او به ازدواج بدبین است و در یکى از سخنان خود مى گوید: من از ازدواج دل خوشى ندارم چون ازدواج به موفقیت مى انجامد و به تو ثبات و آرامش دائمى مى بخشد و خطر همین جاست چرا که تو به یک اسباب بازى راضى مى شوى.(15)

او درباره مسائل سکس نیز نظر عجیبى دارد و مىگوید: 98 درصد از بیمارى هاى روانى انسان به علت سرکوب نیروى جنسى است و در زنان 99 درصد عصبى بودن ها و بیمارى هاى مربوط به آن به دلیل سرکوب جنسیت است.(16)

معلوم نیست اوشو این آمار هاى دقیق را از کجا به دست آورده است؟ آیا خودش مرکز آمار معتبرى داشته است؟!

جمعبندى

از مجموع آنچه گفته شد و سایر کتاب هایى که حتى پیروان او نوشتهاند به دست مى آید که اساس این فرقه به اصطلاح عرفانى بر سه محور دور مىزند:

اول: ادعاى بزرگ و تو خالى که در پیروان ساده لوح مؤثر واقع مىشود.

دوم: هنجار شکنى و مخالفت با اعتقادات بدیهى و مسلّمى که پیروان ادیان الهى پذیرفتهاند.

سوم: اباحى گرى و عبور از خطوط قرمز در مسائل اخلاقى و اجتماعى و برداشتن هرگونه قید و بند از افراد و دادن آزادى مطلق.


2. پائولو کوئلیو (پایهگذار عرفان کاذب دیگر)

او در سال 1947 میلادى در شهرى از شهر هاى تاریخى و توریستى برزیل به دنیا آمد. او ادعا دارد که در بدو تولد مادر بزرگ خود را دیده و شناخته است.(17)

خانواده او از قشر متوسط جامعه به حساب مى آمدند و او فرزند ارشد خانواده خود بود و چون تلقى او این بود که خانواده او، وى را مسئول بسیارى از کارهایى که انجام نداده بود مى دانستند اعتقاد داشت که فرزند ارشد بودن مساوى با قربانى شدن در خانواده است. این امر او را به طغیان گرى سوق داد تا جایى که یک روز تصمیم گرفت هر کارى که دلش مى خواهد انجام دهد.

خانواده او، او را به یک مدرسه دینى که مسیحیت کاتولیکى در آن تعلیم داده مى شد فرستادند ولى او به قول خودش به دلیل سخت گیرى ها و تعلیمات خشک مذهبى، به جاى ایمان به این مذهب، دچار تزلزل شد تا جایى که به تجربه کردن بى ایمانى بلند مدت روى آورد.

به هر حال او تحصیلات خود را نا تمام رها کرد و به علت طغیان گرى و حالت هاى خاصش از هفده سالگى تا بیست و شش سالگى، سه بار راهى بیمارستان روانى شد و هر سه بار از آن جا گریخت. در بیمارستان، تصور بر این بود که او بیمار روانى خطرناکى است.(18)

او به مواد مخدر، مواد روانگردان و شراب وابسته بود و زنان، در زندگى و کتاب هایى که نوشته است نقش برجستهاى داشته اند به گونه اى که خودش اعتراف مى کند که زنان تأثیرات مثبت بسیارى بر وى داشته اند.(19) او در کتاب خود در مورد اهمیت نقش زن در زندگى اش مى نویسد: از یک دیدگاه، همه زندگى من از طریق انرژى مؤنث وتوسط زنان شکل گرفته است.(20)

او حتى اعتراف مى کند که در مورد خداوند نیز جنبه مؤنث بودن را کشف کرده است.(21) در جایى دیگر مى نویسد: ادیان، چهره مؤنث خداوند را که جز رحمت و عشق به زندگى انسان ها و چیز ها نیست پنهان مى کنند و من آن را نمىپسندم.(22)

در بیشتر داستان هاى او، توصیف زننده اى از روابط آزاد جنسى در مورد شخصیت هاى داستان بیان شده است، توصیف صحنه هاى مستهجن از روابط جنسى نامشروع، توصیف صحنههاى رقص و استفاده از جملات تحریک کننده و پرداختن به مسائل منافى عفت بخشى از آن موارد است. بیشتر شخصیت هاى داستان او را کسانى تشکیل مى دهند که دچار انحرافات جنسى هستند.(23)

از مطالعه کتاب هاى او استفاده مى شود که گرایش او به فراماسونرى بسیار بوده است. کتابى از او به نام کیمیا گر حاکى از شباهت هاى فراوان آرمان ها و نماد هاى برگزیده پائولو با فراماسونرى است.(24)

درعرفان او،گرایش شدید به عرفان هاى شرقى نظیر یوگا و مدیتیشن نیز دیده مى شود. درمورد او گفته شده است که در کشف معنویت، جذب جهان بینى هند شد و با تمام قوا به آن گروید و به شدت جذب سلوک هندى و ادیان هندویى شد.(25)

اگر کسى زندگى دینى پائولو را مطالعه کند متوجه مى شود که او به فرق مختلفى روى آورد و حتى مدتى طولانى بى ایمانى را تجربه کرده است و حتى اعتقاد دارد که مذهب هیچ کارى براى معنویتش انجام نداده است. حتى سابقه آموزه هاى جادوگرى و شیطانپرستى نیز در آثار او دیده مى شود. او معتقد است که حقیقت و رستگارى منحصر در دین خاصى نیست بلکه همه ادیان از حقیقت مطلق و غایت قصوى بهره اى دارند و هیچ مسلک و دینى بر دین دیگر ترجیحى ندارد و تمامى ادیان به لحاظ شمول حقانیت و صداقت با هم برابرند. به همین دلیل دیده مى شود که پائولو در عرفان خود از فرقه هاى شیطانى و یا جادویى نیز بهره مىبرد.(26)

پائولو سعى دارد دین و اعتقاد به خدا را از راه تجربه ثابت کند و دخالت عقل را در حوزه دین پژوهى ضعیف مى داند و قائل است که رابطه با خدا فقط در صورتى مى تواند تجربه شود که عشق و حواس پنجگانه انسان بیدار نگه داشته شود.(27) او معتقد است: صرف ایمان قلبى به خدا کافى است و لازم نیست انسان به صومعه برود و یا روزه دار باشد و یا سعى کند پاک دامن بماند. ایمان داشتن به خدا موجب مى شود که هرکس به خدا تبدیل شود و مرکب معجزات او گردد.(28)

او حتى در جایى دیگر مى گوید که حتى ایمان داشتن نیز از مسائل اصلى به حساب نمى آید زیرا گاه کسانى که ایمان ندارند در رفتار از کسانى که مؤمن هستند هزار بار بهترند.(29)

از دیگر اعتقادات او ایمان به مسأله تناسخ است و اینکه روح انسان منحصر به یک بدن نیست بلکه هر فرد، حیاتى تکرار شونده دارد و همواره در یک سرگردانى مداوم است و حتى براثر گناهان، در قالب حیوانات و یا جانوران موذى مانند سوسمار ها در مى آید.(30)

در عرفان پیشنهادى او خرافات و تمرین ها و ریاضت هاى مختلفى به چشم مى خورد. ازجمله چهل روز انتظار کشیدن در صحرا و نجام برخى تمرینات براى احضار فرشتگان، فشار وارد کردن بر انگشت شصت توسط انگشت سبابه تا جایى که به شدت درد بگیرد و انسان بر درد تمرکز کند تا به عالم روحانى بالا دست یابد، برهنگى در صحرا یا بر روى برف ها، رقصیدن بر دور آتش و گاه مدد گرفتن از هم آغوشى جنسى براى شناخت عشق.(31)

او علاوه بر موارد فوق، در آثار خود به ترویج خودکشى و پوچگرایى مى پردازد و خودکشى به عنوان راهى براى فراموشى ابدى، از جمله اصولى است که او پیگیرى مى کند. در نگاه او، کسى که از لحاظ روحى و ذهنى کاملاً تهى شده و به نا امیدى مطلق رسیده باشد مى تواند جسارت به خرج دهد و به حیات خود خاتمه دهد.(32)

خلاصه اینکه پائولو در بسیارى از موارد، اندیشه ها و عقائد خود را ازطریق رمان و داستان منتقل کرده و به دلیل مهارتى که در این امر داشته، به شهرتى جهانى دست یافته است. استفاده وسیع او از عنصر عشق که براى غالب افراد قابل فهم و جذاب مى باشد به این امر دامن زده است.


3. فرقه یوگا، ناندا

رهبر این فرقه برخلاف بسیارى از فرقه هاى دیگرى که از هند برخاسته اند اعتقاد به خدا دارد هرچند ظاهراً او را جسمى نورانى مى شمارد که احتمالاً قابل مشاهده نیز هست ولى براى جلب پیروان بیشتر، همه مذاهب را هم طراز و به تعبیر دیگر، قابل قبول مى داند.

نام اصلى او «موکو ندا لعل گوش» بود که بعدآ به یوگا ناندا مشهور شد. او در سال 1893 در یکى از مناطق شمال شرقى هند به دنیا آمد و تا بیست و هفت سالگى در هند زندگى کرد. سپس در سال 1920 مانند بسیارى دیگر از اینگونه افراد به آمریکا که محیط مناسبى براى رشد اینگونه فرقه هاست رفت و در آن جا ماندگار شد. پس از سى و دو سال زندگى در آمریکا سرانجام در سال 1952 در لوس آنجلس پس از یک سخنرانى سکته کرد و از دنیا رفت.

او تا پایان عمر، مجرد مى زیست و در توجیه رفتار خود مى گفت: انسان مجرد، به امور خداوند بیشتر مى اندیشد و اینکه چگونه رضایت مندى خداوند را به دست آورد ولى شخص متأهل بیشتر به امور دنیا مى اندیشد و اینکه چگونه رضایت همسر خود را جلب کند.

او درباره خدا معتقد است که «خداوند، جان جانان جز سُرور ابدى چیزى نیست و تن او اشعه هاى بیکران نور است؛ نیروى کیهانى که فعالانه هرگونه شکل و نیرو را حفظ مى کند. با این حال، او ماوراى ارتعاش جهان هاى پدیدارى (جهان موجود) است و در یک خلأ سرشار از سرور است».

از این تعبیرات مبهم و نظیر آنها اجمالاً به دست مى آید که او خدا را نورى مادى مى داند و براى او جسم و جان قائل است.

او مکاشفات متعدد و متنوعى درباره خود ادعا مى کند و علم و دانش خود را مستند به آن مى شمرد در حالى که بخش مهمى از گفته ها و تعلیمات به اصطلاح، معنوى او همان معنویت و عرفان مسیحیت است.

او معتقد است که خدا داراى جلوه هاى گوناگون است. یکى از آن جلوه ها «مادر الهى» است. مادر الهى جنبهاى از ذات احدیت است که در نهاد مادران که مظهر عشق الهى و شفقت هستند وجود دارد.

از گفته هاى او به خوبى بر مىآید که اعتقاد به تثلیث دارد و تثلیث مسیحیت را با تثلیثى که در میان جمعى از هندو هاست تطبیق مى کند.

او درباره ارتباط با کیهان، از انرژى کیهانى سخن مى گوید و مدعى است که قدرت معنوى خویش را از همان انرژى کیهانى گرفته است.

او معتقد است که انسان داراى روحى است و سه بدن دارد: اول: بدن مادى. دوم: بدن أثیرى که متعلق به عالم أثیر است (أثیر همان اتِر است که در واقع وجود خارجى ندارد، فرضیهاى است براى توجیه انتقال نور در خلأ. سوم: بدنى که از جنس اندیشه و فکر است. در واقع مجموعه ادعاهایى است که هیچ دلیلى براى اثبات آن وجود ندارد.

او براى ارتباط با مخزن بیکران انرژى کیهانى فنونى دارد که به طور جامع به نام «یوگا» معروف است که در رفتار هاى اخلاقى و انجام فرایض مذهبى و وضعیت بدنى درست براى آرامش و درون نگرى و تمرکز و مراقبه خلاصه مى شود.(33)

بعضى معتقدند که اصلاً یوگا ارتباطى با عرفان ندارد هرچند عرفان کاذب باشد چراکه مجموعه دستورات و تمرینات پیچیده و بعضاً بسیار سخت و دشوارى است که آموزش داده مى شود و به اعتقاد آنها فواید متعددى دارد؛ شامل فواید جسمى، عصبى و ذهنى. به همین دلیل بسیارى از کسانى که طرفدار یوگا هستند از یوگا توقعى جز داشتن اندامى متناسب، درمان بعضى از بیمارى ها، کاهش افسردگى، کاهش درد هاى زایمان، لاغر شدن و داشتن صورتى زیبا ندارند.

اگر فرض کنیم این توقعات و انتظارات از ورزش هاى یوگا دست یافتنى باشد این پرسش مطرح مى شود که این امور با عرفان چه ارتباطى دارد؟(34)


4. عرفان «دالایى لاما»ها

از عرفان هاى کاذب هندى که در این اواخر به مناطق دیگر کشیده شده عرفان «دالایى لاما»هاست. دالایى لاما در اصل به معناى اقیانوس خِرد (یا بحرالعلوم) است که به پیشوایان این فرقه گفته مىشود.

از عجایب اینکه آنها معتقد به تناسخ هستند و مىگویند: هرگاه یک دالایى لاما از دنیا برود باید در میان کودکان کم سن و سال جستجو کرده و کودکى را که شباهت بیشترى به دالاییلاماى گذشته دارد و داراى روح اوست انتخاب کنیم و او را پیشواى خود بدانیم.

دالاییلاماى کنونى هنگامى که کودکى دو ساله بود بهعنوان پیشواى این فرقه انتخاب شد و اسم اصلى او تنزین گیاتسوا است که در سال 1935 در تبّت به دنیا آمد و همان گونه که گفتیم در سن دو سالى در مقام دالاییلامایى به جاى پیشواى پیشین نشست.

اساس تعلیمات آنها این است که هدف اصلى انسان رسیدن به شادى است؛ خواه انسان معتقد به اصول مذهبى باشد یا نباشد و هر مذهبى داشته باشد تفاوت نمى کند حتى اعتقاد به خدا در این فرقه ضرورتى ندارد.

آنها مى گویند: شادى واقعى هنگامى است که انسان به مرحله آزادى و آزادگى برسد و هیچ رنج و عذابى را احساس نکند و شادى واقعى بیشتر با قلب و فکر ارتباط دارد و آنچه به لذت جسمانى وابسته است زودگذر است.

از نظر دالاییلاما بودائیان خدا باور نیستند و اعتقادى به خدا ندارند و عشق واقعى به دیگران را منبع اصلى ایجاد شادى واقعى و پایدار در زندگى مى دانند.

آنها معتقد به نسبیّت هستند و همه چیز و حتى ارزش هاى اخلاقى را امورى نسبى مى دانند و اعتقاد به حقیقت مطلق یا سرشت غایى همه پدیده ها را موجب احساسات منفى مى دانند. بنابراین، خوبى وبدى مطلق وجود ندارد وتابع شرایط مختلف است.

جالب اینکه دالاییلاماى فعلى افکار سیاسى داغى دارد و پس از اشغال کشورش (تبّت) توسط چینى ها به هندوستان گریخت و در آن جا دولت در تبعید تشکیل داد و در مدت تبعیدش به شصت و پنج کشور مسافرت کرد و با همان بدن نیمه برهنهاش با رهبران سیاسى و دیان مختلف گفتگوهایى ترتیب داد و رابطه گرم او با غربى ها سبب شد که بیش از پنجاه و هفت دکتراى افتخارى، حکم یا جایزه به او اعطا شود و در سال 1989 جایزه صلح نوبل را به او دادند. او پیوسته به آمریکا رفت و آمد دارد و به موجب تصویب نمایندگان کنگره آمریکا، مدال طلاى کنگره که بالاترین نشان قدردانى از یک غیر نظامى است به فردى خارجى مانند او تعلق گرفت؛ پدیدهاى که تا پیش از آن در آمریکا سابقه نداشت. او سه مرتبه از اسرائیل دیدن کرد، او حتى با اعدام صدام حسین مخالف بود و معتقد بود که او قابل اصلاح است.

بهطور خلاصه، مرام او یک مرام الحادى و فارغ از اعتقاد به خداست و شادى پایدار را هدف اصلى مى شمارد و با اعتقاد به نسبى بودن امور، با همه مکاتب و مذاهب سازش دارد و به ویژه سلطهگران روى خوش نشان مىدهد. او هرچند همه جا از صلح و انسانیت دم مى زند ولى سفر هاى متعدد او به اسرائیل وآمریکا و نادیده انگاشتن مظالم آنها بر بشریت از سیاسى بودن این حرکت و سوء استفاده ظالمان از شعار هاى فریبنده او براى سلطه بیشتر و دعوت ستمدیدگان به صبر و گذشت و چشمپوشى از حقوق مسلم خویش حکایت مىکند. در عین حال، این موضعگیرى ها سبب گرفتن امتیازات لازم از کشورهاى قدرتمند براى پیشبرد اهداف خود براى مبارزه با کشور چین شده است.(35)

دالایى لاما بهتازگى (اسفند ماه 1392) سفرى به آمریکا داشته و جراید آمریکا از او به عنوان رهبر معنوى بودایى هاى تبت یاد کرده اند و در جریان بازدید هاى اخیرش به اظهار نظر درباره مسأله ازدواج همجنسگرایان پرداخت. در این ایام در جریان سفر به شهر واشنگتن مورد استقبال سیاستمداران بلند پایه آمریکا قرار گرفت و مراسم دعاى افتتاحیه نشست هاى سناى آمریکا را اجرا کرد. او در مصاحبهاى گفت: مسأله ازدواج همجنسگرایان، در نهایت، یک مسأله شخصى است و در اظهارات دیگرى گفت: اگر دو نفر حقیقتاً احساس کنند رابطه میان آنها عملى تر و رضایت بخشتر است و هر دو طرف کاملاً با آن موافق باشند این رابطه مشکلى ندارد و در پایان توصیه کرد که مردم باید از قوانین مذهب خود در زمینه رابطه جنسى پیروى کنند.

عقاید او را مى توان در چند موضوع خلاصه کرد: اعتقاد به نسبى بودن ارزش ها و مثبت دانستن همه مذاهب و فرقه ها حتى منکران خدا با تمام تفاوت هایى که دارند و اعتقاد به هدف بودن شادى پایدار و همچنین اعتقاد به تناسخ که لازمه آن انکار معاد است بنابراین نه اعتقادى به مبدأ و نه اعتقادى به معاد دارد و در ضمن، روابط همجنس گرایان را نیز مجاز مى شمرد و به همین دلیل، آلت دست سیاستمداران ظالم و ستمگر شده است.


5. کارلوس کاستاندا (عرفان سرخپوستى)

کارلوس کاستاندا درمورد خود مى گوید: بیست و پنجم دسامبر 1935 در روز کریسمس در دهى به نام «جوکِرى» در نزدیکى «سائو پائولوى برزیل» متولد شده ام.(36) با این حال، برخى از منابع، سال تولد او را گاه تا ده سال قبل از آن ذکر کرده اند.

گفته شده که مادرش هنگام تولد وى پانزده سال داشت و پدرش هفده سال. او در شش سالگى مادرش را از دست مى دهد و خالهاش سرپرستى او را به عهده مى گیرد. به گفته کاستاندا، او هرگز مادرش را دوست نداشت و به پدرش نیز به دید ترحم و حقارت نگاه مى کرد. همچنین مدتى را نزد پدر بزرگ و مادربزرگ خود گذرانید که از آنها نیز به خوبى یاد نمى کند. او درمورد پدر بزرگ خود مى گوید: او مرا در هفت سالگى مجبور کرده بود براى اثبات مردانگى ام دختر بانک دار دهى را اغفال کنم.

در سال 1950 وارد آمریکا شد و چند سال بعد بهعنوان شهروند بومى آن جا پذیرفته گردید و این زمانى بود که او پانزده سال داشت. او در لوس آنجلس در زمینه روزنامه نگارى وروانشناسى درس خواند و در سال 1973 در کالیفرنیا، در رشته مردم شناسى مدرک دکترا را اخذ کرد.

گفته شده که در سال 1960 در مکزیک با زنى از اهالى آمریکاى شمالى که چهارده سال از او بزرگ تر بود ازدواج کرد، اما این ازدواج چند سال بعد به طلاق انجامید.(37) او سرانجام در سال 1998 بهعلت سرطان کبد در لوس آنجلس در سن 63 سالگى در گذشت.

اساتید عرفانى کاستاندا، غالباً افرادى بودند که در زمینه سحر و جادو ید طولایى داشتند ازجمله مى توان به «دون خوان ماتیوس» مکزیکى اشاره کرد که اعتقاد داشت سحر و ساحرى، به معناى توانایى در درک چیز هایى است که در حالت عادى نمى توان دریافت کرد و سحر همان ذخیره انرژى است که موجب مى شود انسان با ذخیره هاى انرژى اى که در دسترس نیستند سر و کار داشته باشد.(38)

استاد دیگر او خنار و فلورس بود که با سحر و کارهاى خارق العادهاش، کاستاندا را به حیرت وامى داشت. او دو استاد دیگر نیز داشت که هر دو ساحرى قدرتمند بودند. استاد دیگر او زنى بود به نام زولیکا که به او فن رؤیابینى را یاد داد. همچنین او استادى در ورزش کونگفو داشت که به او قدرت ذخیره سازى انرژى را یاد داد و کاستاندا زیر نظر وى، به درجه مربىگرى در کونگفو دست یافت.

از او دوازده کتاب، یک دوره ماهنامه در چهار شماره و چند نوشته به جاى مانده است که غالباً منعکس کننده اندیشه اساتید اوست. او همواره به دنبال مکتب فکرى «دون خوان» و ترویج آن بوده است. این مکتب فکرى در اکثر آثار او منعکس است که در ادامه به تبیین آن خواهیم پرداخت.

نظام معرفتى دون خوانى که کاستاندا تمام زندگى خود را وقف شناخت و تبیین آن کرده است از یک سرى مبانى فکرى تبعیت مى کند:

1 ساحرى، راهى براى معرفت

ساحرى یا جادوگرى، نامى است که استاد کاستاندا براى خود برگزیده است ولى کاستاندا معتقد است که ماهیّت آن با جادوگرى مصطلح متفاوت مى باشد و در واقع به معناى استفاده از میدان هاى انرژى موجود در جهان بوده بدینگونه که فرد بتواند انرژى لازم را ذخیره کند تا بدین سبب با میدانهاى انرژى دیگرى که در دسترس او نیست مرتبط شود. به گفته او، ساحرى توانایى درک و مشاهده چیزهایى است که دریافت عادى از درک آن عاجز است و اینکه افراد بتوانند به قدرت درونى خود که پنهان است دست یابند.(39)

سپس ادامه مى دهد که فرد در این راه باید معرفت پیشه شود و با چهار مانع این راه که عبارتاند از: ترس، وضوح، قدرت و کهولت مبارزه کند و در توضیح آن مى گوید: وقتى فردى در مسیر معرفت گام مى گذارد، ابتدا ترس است که مانع راه او مى شود زیرا با مشقت، افکارى مبهم و با چیزهایى که تصورش را نمى کرد روبرو مى شود، او ابتدا باید بر این ترس غلبه کند و میدان را ترک نکند.

در گام بعد که از شر ترس رها شد، همه چیز را به وضوح مى بیند، آرزوهایش را مى شناسد و مىداند چگونه باید آنها را برآورده کند و احساس مى کند که دیگر چیزى بر او پوشیده نیست. این حالت ممکن است موجب شود که او دیگر به خودش شک نکند و به خود باورى مبتلا شود وبه سالکى سبک روح یا سبک مغز تبدیل گردد. در نتیجه باید با این مانع بزرگ که وضوح است مقابله کند.

در مرحله سوم به قدرتى که بهدنبالش بود دست مى یابد، شکست ناپذیر و فرمان روا مى شود ولى قدرت، گاه او را به فردى ستمگر و بى رحم تبدیل مىکند. در نتیجه او باید به شکلى سنجیده با قدرت خود برخورد کند و آن را با احتیاط به کار گیرد.

در مرحله چهارم، او فردى نترس و مقتدر است که همه چیز را به وضوح مى بیند ولى این، همان زمانى است که به دشمن چهارم خود که کهولت است مبتلا شده است. او هرگز نمى تواند این دشمن را کاملاً شکست دهد ولى باید تا مى تواند با آن مبارزه کند و به بهانه خستگى و پیرى، به استراحت روى نیاورد و نگذارد دشمنش او را به موجودى پیر و ضعیف تبدیل کند.(40)

2. گیاهان اقتدارگرا (روانگردان)

بخش اعظم برخى از آثار کاستاندا به توضیحات مفصلى در مورد چگونگى تهیه و مراحل آماده سازى ومصرف این گیاهان است. تجربیاتى که او با استاد خود دون خوان در میان گذاشته است. این امر سبب شد که بسیارى از کسانى که به مواد مخدر روى آورده بودند این کتاب ها را تأییدى بر عملشان بدانند. این مسأله موجب گردید که کاستاندا در کتاب دیگرى به این ذهنیت پایان دهد و بگوید که تمام آنچه استاد او در طول یک دهه به او یاد داده بود صرفاً براى شکستن ذهنیت منطقى او بوده است و وقت و زمانى که صرف آن کرده به بیهودگى گذشته است.(41)

3. تمرکز بر دیدن

به عقیده دون خوان تنها به وسیله دیدن است که اهل معرفت گوهر اشیاى جهان را در مى یابند.

کاستاندا در توضیح این بخش مى گوید: با دیدن مى توان دریافت که انسان، مانند یک تخم مرغ نورانى است؛ بدین گونه که هر آدمى با همه چیز در تماس است و این به وسیله رشتههاى نورى است که از او متصاعد مى شود، رشته هایى مانند تار عنکبوت که او را به محیط پیوند مى دهد. در این حال شاه و گدا با هم فرقى ندارند.

او همچنین مى گوید که ما انسان ها تحت تأثیر فکرمان هستیم و چیزى را مى بینیم که فکرمان به ما مى گوید ولى از طریق تمرکز بر دیدن این امر تغییر مى کند. بنابراین، درک انسان از جهان، ساخته و پرداخته ذهن اوست و چیز مستقلى نیست.


6. عرفان کاذب تصوف

سزاوار است این بحث را با گفتار فشرده و شفافى درباره تصوف پایان دهیم. گر چه عرفان تصوف جزء عرفان هاى نو ظهور نیست ولى عرفان کاذبى است که اصول ثابتى دارد اما در هر عصر و زمان به لباس تازه اى در مىآید.

تاریخ تصوف به قبل از اسلام باز مى گردد. تاریخ نشان مى دهد که این گرایش عرفانى کاذب قبل از اسلام در یونان و هند و کشور هاى مختلف اروپا و آسیا وجود داشته است. گروهى طریقه کلبیون یونان قدیم را یک نوع روش صوفیانه مى دانند. گرایش مرتاضان هندى و رهبانان مسیحى نیز آب و رنگ تصوف دارد.

قابل توجه اینکه در قرن اول اسلام اثرى از گرایش هاى صوفىگرى در محیط اسلامى دیده نمى شود ولى در قرن دوم که اسلام گسترش فراوانى پیدا کرد و تمدنهاى بیگانه ازطریق ترجمه به محیط هاى اسلامى راه یافت گروهى از مترجمین، در انتقال تصوف به محیط هاى اسلامى تأثیر بسیار داشتند.

به تدریج این موضوع رنگ سیاسى پیدا کرد و در آغاز قرن سوم که بنى عباس اصرار بر نشر علوم دیگران وترجمه آنها به زبان عربى داشتند، بازار مذاهب و فرق گوناگون رونق گرفت. ازجمله مسلک تصوف به تدریج میان مسلمین پیدا شد و این پراکندگى مذاهب به خلفا و دار و دسته هاى آنها امکان مى داد که از اختلاف و درگیرى مذاهب با هم استفاده کنند و خود را در حاشیه امن و امانى قرار دهند.

معروف است که ابوهاشم کوفى نخستین کسى بود که بذر تصوف را در سرزمین اسلامى پاشید. در روایتى مى خوانیم: «هو الذى ابتدع مذهبا یقال له التصوف وجعله مقرّا لعقیدته».

از جمله شواهدى که نشان مى دهد این عرفان انحرافى در قرن دوم میان مسلمین ظهور کرد این است که احادیث ذم صوفیه غالباً از امام صادق(علیه السلام) و امامان بعد از آن بزرگوار وارد شده که مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار بخش عمدهاى از آن را جمعآورى کرده است.(42)

البته تعبیر صوفى در کلمات بعضى از کسانى که در قرن اول مى زیستند آمده اما به نظر مى رسد که همان معنى لغوى آن (شخص پشمینه پوش) منظور بوده است.

به هر حال واژه «صوفى» از همان ماده «صوف» به معناى پشم گرفته شده زیرا گروهى از آنها بهعنوان زهد و بى اعتنایى به دنیا لباس هاى خشن پشمینه اى مى پوشیدند. سپس صوفیان، از پیش خود تفسیر دیگرى براى آن ذکر کردند و گفتند: صاد، از صدق و صبر و صفا گرفته شده، و واو، از ودّ و ورد و وفا، وفاء، از فقر و فرد و فناء مى باشد.

این نکته نیز حائز اهمیت است که تصوف بیشتر در میان اهل سنت نفوذ کرد به همین دلیل مشایخ معروف صوفیه مانند بایزید، جنید بغدادى و شیخ عطار و مانند آنها همه از میان اهل سنت برخاستند وحتى مشایخ فرق صوفیه موجود در شیعه نیز غالباً به مشایخ اهل سنت منتهى مى شوند.

* * *

اصول عقاید صوفیه

اعتقادات متصوفه را (البته منظور، متصوفه در محیط هاى اسلامى است) مى توان بهطور فشرده در امور ذیل خلاصه کرد:

1. براى پیمودن مقامات معنوى باید از مسیر شریعت عبور کرد و به طریقت روى آورد تا به حقیقت رسید.

2. طریقت مجموعه دستوراتى است که از پیشینیان آنها به آن ها رسیده یا شیخ و قطب و مرشد بیان مىکند که بدون چون و چرا باید در برابر آن تسلیم بود هرچند مخالف ظواهر شرع باشد.

3. اقطاب صوفیه جز تعداد کمى، از میان عوام برخاستند و به همین دلیل دستورات آنها در بسیارى از موارد مخالف شریعت اسلامى است و حتى بعضى از دانشمندان آن ها به توجیه فقهى آن دستورات مى پردازند.

4. تسامح و تساهل به ویژه در برنامههاى ویژه دینى سبب مى شود که پیروان آنها احساس نوعى آزادى کنند به همین دلیل بسیارى از رجال سیاسى را مشاهده مى کنیم که ارتباط با آنها را بر ارتباط با علماى دین ترجیح مى دهند، چراکه آزادى عملى سیاسى آنها را ـ که در طبیعت سیاست وجود دارد ـ از آنها مى گیرد.

5. آنها حضور در خانقاه را که مرکزى براى اجتماعاتشان است بر حضور در مساجد ترجیح مى دهند و اصولاً تأسیس خانقاه در برابر مسجد یکى از بدعت هاى آنهاست و از بعضى از منابع استفاده مى شود که این بدعت از قرن ششم به بعد پیدا شده و در واقع، نوعى شق عصاى مسلمین و ایجاد اختلاف در صفوف مؤمنان است.(43)

6. آنها براى عقل، ارزشى قائل نیستند و حتى علوم عقلى را حجاب یا گاهى حجاب اکبر مى نامند و گاه عالمان دینى را راهزنان این راه مى نامند و معتقدند که این راه را باید با پاى عشق طى کرد.

7. غالباً به وحدت وجود شخصى که نتایج منفى آن در گذشته آمد، اعتقاد دارند و سران آنها با تعبیرات مختلفى آن را کتمان نمى کنند.

8. بسیارى از آنها معتقد به ریاضات شاقه هستند؛ ریاضت هایى که در شرع اسلام وارد نشده بلکه گاهى از نظر شرعى، زیان آور و حرام است.

9. غالباً ادعاى مکاشفه دارند و معتقدند که در عالم خواب یا در حالت خلسه و مانند آن حقایقى براى آنها روشن مى شود که از دیگران پنهان است و مى دانیم که این ادعا ها معمولاً نتیجه اوهام و خطورات ذهنى آن هاست که گاهى در برابر چشم آنها مجسم مىشود.

10. سران آنها ادعا هاى بزرگى دارند که گاه تا سرحد ادعاى الوهیت پیش مى رود و پیروان آنها براى توجیه این سخنان ناروا نام شطحیات بر آنها مى گذارند.

11. گاه بعضى از آنها قدم را فراتر نهاده و حتى صوفیان را یک جنس برتر مى نامند.

یکى از شعراى آنها مى گویند:

ما صوفیان صفا از عالم دگریم عالم همه صور و ما واهب الصوریم

دل ها تهى ز هوى، سرها برى ز ریا مَردیم و مرد خدا، شیریم و شیر نریم

و در ادامه مىگوید:

گر ما ز آب و گِلیم ز آب و گِل دگریم

12. آنها فرقه هاى زیادى دارند که گاه یکدیگر را نفى کرده، نسبت انحراف مى دهند. سرچشمه این تفرق غالباً این است که وقتى قطبى از اقطاب آنها از دنیا مى رود، در میان پیروان درباره جانشینى او اختلاف مى افتد و همین امر منشأ انشعاب جدیدى مى شود و هر کدام نامى براى خود انتخاب مى کنند و به فعالیتهاى خود ادامه مىدهند.

13. تفسیر به رأى یکى از ابزار هاى مهم اعتقادى و عملى آن هاست که نمونه هایى از آن را پیشتر در مورد عقاید ابن عربى در فصوص الحکم آوردیم. آنها در تفسیر به رأى تا آنجا پیش مى روند که شیطان را رئیس الموحدین و خداپرست کامل مى نامند و تمام آیاتى را که در مذمّت و لعن و طرد او از سوى خداوند صادر شده توجیه مى کنند.

14. غالب اقطاب و شیوخ و مراشد آنها براى مریدان خود اذکارى انتخاب مىکنند و هر مریدى را به ذکر خاصى مأمور مىسازند در حالى که این نوع تقسیم بندى در هیچ آیه و روایتى وارد نشده است.


نظر نهایى درباره عرفانهاى کاذب

از بررسى دقیق عرفانهاى کاذب یا شبه عرفان ها به خوبى روشن مى شود که همه آنها در چند اصل مشترک اند:

1. همه به دنبال آن هستند که روح تشنه انسان براى امور معنوى و روحانى را به صورتى که آنها مایل هستند سیراب کنند هر چند این سیراب شدن، کاذب و وهمى و زودگذر باشد.

2. غالباً در این اصل مشترک اند که آزادى هاى فراوانى که احیاناً سر از اباحى گرى، استفاده از مواد مخدر و یا حتى همجنسگرایى در مى آورد به پیروان خود بدهند و آنها را از خط قرمز هایى که در شرایع الهى وجود دارد و گروهى آن را مزاحم خود مى دانند عبور دهند.

3. آنها معمولاً از قضاوت عقل و استدلالات عقلى که براى آنها مشکلآفرین است فاصله مى گیرند و سعى مى کنند با امورى که بیشتر جنبه پندارى دارد مانند انرژى هاى درون ذاتى یا کیهانى و فوق کیهانى پیروان خود را سرگرم سازند و حتى موهوماتى مانند تناسخ و بازگشت ارواح و ذهنى بودن حقایق جهان را براى پیروان خود پر و بال دهند.

4. غالباً ادعا هاى بزرگى درباره خود و عقاید خویش دارند و با همین ادعاها سعى مىکنند در دل پیروان خود جایى براى خویش باز کنند.

5. آنها غالباً براى جمع کردن پیروان بیشتر، از صلح کل وپذیرش همه مذاهب و عقاید دَم مى زنند و گاه حتى منکران خدا را با حفظ عقیده الحادى به سوى خود دعوت مىکنند و مجموعه نا متجانسى از پیروان را براى خود فراهم مىسازند و در مجموع، از این طرق، شهرت طلبى و گاه منافع مادى وحتى جنسى خود را تأمین مىکنند.

6. بسیارى از آنها ابزار دست سیاستمداران جهان هستند و سیاستمداران جهانخوار براى آن ها احترام فراوانى قائلاند و از اعتقاد آنها به صلح کل براى اهداف نا مشروع خود بهره مىگیرند و جالب این است که بسیارى از آنها سرانجام به آمریکا پناهنده شده و یا رشد و نمو آنها در آن جا بوده و یا در مشکلات، حامیانى از سیاستمداران آمریکا داشته اند.

7. جمعى از آنها اصولاً عقیده اى به خدا ندارند و عرفان آنها بر محور انرژى هاى نا شناخته یا موهوم جهانى دور مىزند و هدف آنها دستیابى به قدرت هاى مادى است و حتى احیاناً از سحر و جادو نیز بهره فراوانى مىگیرند.

8. اکثر آنها جنبه التقاطى دارند و گاه مطالب را از یکدیگر مى گیرند و با افزودن مطالب تازهاى بر آن فرقه اى را تشکیل مى دهند و ریشه بسیارى از آنها در مذاهب و افکار هندى است.

البته تمام آنچه گفته شد در همه این فرقه ها وجود ندارد ولى غالباً بخش هایى از آن در هر فرقهاى دیده مى شود.

9. تقریباً هیچ یک از این گروه ها مدعى مبارزه با ستمگران ومستکبران جهان نیست و به تعبیر دیگر، مذهب و مکتب آنها غیر جهادى است و همین امر آن ها را در نظر جهان خواران جالب و قابل قبول مى کند و به همین دلیل از آنها همه گونه حمایتى مى کنند. به تعبیر دیگر، ریاضتهاى آن ها شخصى و درون ذاتى است و هرگز ریاضت جهاد با ظالمان و ستمگران را بر نمى تابند.

10. با توجه به اینکه آنها فرقه هاى زیادى هستند وچون اینگونه ادعا ها مئونه زیادى ندارد، روز به روز بیشتر مى شوند تا آنجا که بعضى معتقدند طبق بعضى از آمار ها تعداد آن ها به بیش از چهار هزار مى رسد و طبعاً وحدت و تمرکز ملت ها و امت ها را درهم مى شکنند، از این نظر نیز مورد علاقه ستمگران جهان هستند زیرا هرگونه تمرکز و اتحاد، بلاى جان آنهاست.

* * *

در پایان مناسب است به گوشهاى از این فرقه ها که در کشور ما با ادعا هاى مختلف ظهور و بروز کرده اند وکار آنها به جا هاى زشت یا خطرناکى منتهى شده و از طریق مقامات تحت تعقیب واقع شده اند اشاره اى کنیم.

در کتابى که بخش معاونت جامعه و نظام «جامعه مدرسین» با عنوان «قبیله حیله» منتشر کرده، شرحى درباره این گروه ها آمده است که فهرست وار به آنها اشاره مىکنیم:

آقایى به عنوان استاد عرفان با تشکیل جلسات محفلى اقدام به ترویج مسلکى خاص مى کند، گروهى را دور خود جمع نموده و با تشکیل جلسه اى براى خانم ها، چنین القا مىکند که همه زن ها با او محرم هستند و مرز محرم و نا محرمى براى او وجود ندارد، خود را هدیه اى ازطرف خداوند به مردم مى داند.

آقاى دیگرى بهعنوان انرژى درمانى و درمان بیمارى هاى لاعلاج به اغفال گروهى از مردم، به ویژه زنان مى پردازد. او براى انرژى درمانى به کویت مى رود و پس از اینکه ظاهراً یک فرد عرب را درمان مى کند ولى چیزى نمى گذرد که او مى میرد به سرعت به ایران باز مى گردد و هنگامى که در کویت بوده با سفارت خانه هاى خارجى تماس داشته و تمایل پیدا مىکند براى ادامه کار به انگلستان برود.

مدعى دیگر، زنى است که مىگفته من با امام زمان در ارتباطم وبه من فرمودهاند: اگر سه نفر مانند تو داشتم تاکنون آمده بودم وپس از حکومت آقاى خاتمى ظهور خواهم کرد. او گفته است: من منتظرم امام زمان ظهور نماید تا با ایشان ازدواج کنم ومن همسر آینده امام زمانم ولى قبل از شروع فعالیتهایش با همسر سومش سفرهاى تفریحى متعددى به کشورهاى فرانسه، آلمان، ایتالیا، سوئد واسرائیل داشته است.

دیگرى ادعا مىکند که پدرش با وحى ازطرف خداوند وعلم لدنّى که به وى عطا شده بود براى هدایت همه آدمیان مأموریت یافته ومدعى است که درواقع خودش آخرین پیامبر خداست وخود را وارث وجانشین پدر مىداند.

فرقه دیگرى که پیشواى آنها یک فرد بىسواد است وخود را زکریاى رازى مىداند (لابد ازطریق تناسخ) ونماز را براى پیروانش تغییر داده و به اصطلاح، نمازى مختص پیروان خودش ساخته است وعبارت «السلام علیک ایها النبى» را خطاب به خودش مىداند، مدعى است که ازطریق ریاضت، به مقاماتى رسیده است ومىخواهد در غرب ایران تشکیلاتى به نام اورشلیم بسازد وخانه کعبه را در آن قرار دهد تا دیگر کسى به مکه نرود.

شخص دیگرى با ادعاى مکاشفه و همکارى با بعضى از دفاتر روانشناسى در کلاس خود با پخش صداى آبشار و پرندگان و به اصطلاح، دادن روحیه طراوت به حاضرین، صحبت مى کند. او از میان شاگردانش افرادى را شکار مى کرده که منجر به شکایت خانواده هاى آنها شده است. او معتقد بوده که از طریق هیپنوتیزم و روانشناسى جدید، کارهاى مهمى مى توان انجام داد.

فرد دیگرى با ایجاد کلاس هاى عرفان، زنان را فریب مى داد که با شکایت جمعى از زنان فریب خورده محاکمه شد و در کلاس هاى خود به بحثهاى روانشناسى و مسائل به ظاهر مذهبى مى پرداخت و قرآن را به نفع خود تفسیر مى کرد. او از شاگردانش مى خواست به جاى خواندن نماز از ذکر هایى استفاده کنند که او به آنها تعلیم داده است.

فرد دیگرى مدعى ارتباط با ملکوت بود و ادعاى ارتباط با امام زمان(علیه السلام) یکى از ادعا هاى اصلى او بود و معتقد بود که مى تواند زمینه ظهور امام زمان(علیه السلام) را فراهم سازد. او مىگفت: اگر پنج تا هفت نفر از مراجع مجوز دهند مى تواند مأموریت خود را علنى سازد. او مى گفت: دجال به ایران آمده و او خواهان آن است که دجال به دست او کشته شود. ادعا مى کرد که در عالم ششم از عالم ملکوتى قرار دارد و دستش در ملکوت از بعضى از انبیا باز تر است.

افراد دیگرى با ادعاى ارتباط با غیب، آگاهى از علوم غریبه و توانایى بر طالع بینى و امثال آن، هرکدام به اغفال جمعى پرداخته اند و بسیارى از آنها دستگیر و محاکمه و مجازات شدهاند و انگیزه غالب آنها شهرت یا ثروت یا شهوت و یا همه آنها بوده است.


مقالات مرتبط:

799 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/10 تاریخ انتشار:
عرفان و مسأله وحدت وجود

عرفان و مسأله وحدت وجود

مىدانیم که بسیارى از صوفیان و شاید همه آنها وجمعى از فلاسفه و عرفا از طرفداران جدى وحدت وجودند. وحدت وجود را به معناى توحید حقیقى و غیر آن را نوعى شرک مىدانند و معتقدند که تا کسى به وحدت وجود حقیقى نرسد موحد نیست و طعم عرفان را نخواهد چشید.

و خواهیم دید که تا چه حد در این ادعا ها مبالغه شده است.

نخست باید معناى وحدت وجودى را که محل گفتگو میان آنها وبسیارى از بزرگان علماى راستین است بدانیم.

بهطور ساده، وحدت وجود سه معنا دارد:

نخست: وحدت مفهومى است یعنى هنگامى که ما درباره وجود خداوند و وجود مخلوقات سخن مى گوییم در هر دو مورد مفهوم واحدى را در نظر مىگیریم؛ وجود در برابر عدم و هستى در برابر نیستى؛ هر دو در این مفهوم مشترک اند.

دوم: وحدت حقیقى و آن این است که حقیقت وجود در خارج، یک گونه بیشتر نیست خواه وجود واجب باشد یا وجود ممکن.

بهعنوان مثال، هنگامى که مى گوییم: نور در خارج یک حقیقت است، مفهومش این است که نور آفتاب و حتى نور یک شمع هر دو از یک مقوله اند، هر دو ظلمت و تاریکى را طرد و نفى مىکنند و هر دو، آثار شبیه به هم دارند هرچند نور آفتاب کجا و نور شمع کجا.

سوم: وحدت مصداقى و شخصى است و آن اینکه بگوییم در عالم هستى یک مصداق وجود بیشتر نیست و آن وجود واجب الوجود است و ممکنات همه امور اعتبارى هستند و ما در بدو نظر دو گانگى بین واجب و ممکن مى بینیم و هرگاه دقت کنیم یک چیز بیشتر نیست و توحید حقیقى همین است.

بسیارى از صوفیه این سخن را هنگامى که به افشاگرى مىپرداختند و به اصطلاح، به سراغ شطحیات مى رفتند آشکارا مى گفتند.

جمله «لا اله الا انا سبحانى ما اعظم شأنى»(1)؛ (معبودى جز من نیست، منزهم، چقدر شأن من عظیم است!) که در شرح فصوص قیصرى از بایزید نقل شده و جمله «لیس فى جبّتى سوى الله»؛ (در درون لباس من کسى جز خدا نیست) که در کتاب المقدمات من نص النصوص نوشته سید حیدر آملى آمده است(2) و گفته معروف حسین بن منصورحلاج (انا الحق) و امثال آن نمونه هایى از این ادعاست.

جمعى از طرفداران وحدت وجود، آن را جزء اسرار پنهانى دانسته و از آن تعبیر به «سرّ مگو» مى کنند همان گونه که در شعر معروف حافظ آمده است:

گفت آن یار که از او گشت سر دار بلند *** جرمش این بود که اسرار هویدا مىکرد

این سخن بازتاب وسیعى در ادبیات فارسى و عربى دارد که نمونه بارز آن اشعار هاتف اصفهانى است:

اى فداى تو هم دل و هم جان *** وى نثار رهت هم این وهم آن

دل بریدن ز وصل تو مشکل *** جان فشاندن به راه تو آسان

دوش از فرط شوق و جذبه عشق *** هر طرف مىشتافتم حیران

آخر الامر شوق دیدارش *** سوى دیر مغان کشید عنان

چشم بد دور خلوتى دیدم *** روشن از نور حق نه از نیران

هر طرف دیدم آتشى کان شب *** دید در طور موسى عمران

پیرى آنجا به آتش افروزى *** با ادب گرد پیر مغبچگان

مغ ومغ زاده مُؤبد و دُستور *** خدمتش را ز شوق بسته میان

منِ شرمنده از مسلمانى *** گشتم آنجا به گوشهاى پنهان

پیر پرسید کیست این؟ گفتند: *** عاشقى بىقرار سرگردان

گفت جامى دهیدش از مى ناب *** گرچه ناخوانده باشد این مهمان

ساقى آتش پرست و آتش دست *** ریخت در ساغر آتش سوزان

چون که خوردم نه عقل ماند و نه هوش *** سوخت هم کفر از آن و هم ایمان

مست افتادم ودر آن مستى *** به زبانى که شرح آن نتوان

این سخن مىشنیدم از اعضاء *** همه حتى الورید و الشریان

که یکى هست و هیچ نیست جز او *** وحده لا اله الا هو

تفاوتى که میان جمله «لا اله الا هو»؛ (معبودى جز خدا نیست) و«لا شىء الا هو»؛ (هیچ چیز جز خدا وجود ندارد) روشن است.

در بخش دیگرى از اشعارش مىگوید:

در کلیسا به دلبرى ترسا *** گفتم اى دل به دام تو دربند

اى که دارد به تار گیسویت *** هر سر موى من جدا پیوند

ره به وحدت نیافتن تا کى؟ *** ننگ تثلیث بر یکى تا چند؟

نام حق یگانه چون شاید *** که اب و ابن و روح قدس نهند

لب شیرین گشود و با من گفت *** و ز شکرخند ریخت شکر و قند

که گر از سِرّ وحدت آگاهى *** تهمت کافرى به ما مپسند

در سه آئینه شاهد ازلى *** پرتو از روى تابناک افکند

سه نگردد بریشم ار او را *** پرنیان خوانى و حریر و پرند

ما در این گفتگو، که از یک سو *** شد ز ناقوس این ترانه بلند

که یکى هست و هیچ نیست جز او *** وحده لا اله الا هو

به جمله «هیچ نیست جز او» دقت کنید.

* * *

یکى از فلاسفه عصر ما براى وحدت وجود چهار معنا ذکر کرده است:

1. وحدت شخصى وجود؛ به گونهاى که به جز واجب تعالى هیچ مصداقى وجود نداشته باشد. گفته است که این تعبیر غلط است و منافى شرع انور و کفر است، زیرا شخص عاقل چگونه مى تواند کثرت وجود را واقعاً انکار کند؟

2. وحدت سنخى وجود نه شخصى؛ به نحوى که در مفهوم «حقیقت وجود» مشترک بوده ولى مصادیق، شدت وضعف دارد. در این جا نیز اضافه مى کند که این معنا چندان دور از قبول نیست و منافى امرى نمىباشد.

3. وحدت شخصى وجود، نه سنخى؛ البته نه به معناى اول که کثرت را خیال محض مى داند بلکه با حفظ وحدت شخصى، کثرت آثار پذیرفته مىشود. مانند وحدت شخصى نفس انسانى و تعدد شئون ادراکى و تحریکى آن که وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.

سپس مىافزاید: این مبنا را ملاصدرا در بحث علت و معلول اسفار اختیار کرده و مطابق برهان و ذوق است و منافى هیچ امرى نیست.

4. وحدت شهود وعدم نگاه به کثرت مخلوقات؛ مانند توجه تام به صاحب اصلى صورتهاى گوناگون در آیینه هاى مختلف که بیننده را از کثرت آیینه و اختلاف آنها غافل کند وجز صاحب صورت چیزى را نبیند.

در اینجا نیز مىافزاید: معناى صحیح وخالى از اشکال و شبهه در همین تفسیر چهارم است و اخلاص در شرع مطهر که شرط عبادت است مقدمه وصول به این مقام مىباشد.(3)

طبق تحلیل مرحوم علامه قزوینى، وحدت وجود به معناى شخصى حقیقى و انکار وجودات ممکنات که در بعضى از عبارات صوفیه و عرفا آمده است کاملاً نامعقول و غیر قابل قبول است، ولى وحدت سنخى یا وحدت در عین کثرت یا به ویژه وحدت شهودى که هیچکدام در واقع وحدت شخصى نیست قابل قبول مىباشد، وحدت شهودى که مفهومش این است: انسان به مقامى از عشق و معرفت خدا مىرسد که در جهان هستى تنها او را مىبیند و حتى موجودات را که مى بیند باز به خالق آنها مى نگرد.

همانند تعبیر معروفى که از امیرمؤمنان على(علیه السلام) نقل شده است: «مَا رَأَيْتُ شَيْئاً إِلَّا وَ رَأَيْتُ اللَّهُ قُبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ»(4)؛ (هیچچیز را ندیدم مگر اینکه خدا را قبل از آن و بعد از آن و با آن دیدم)».

قبل از او به دلیل این که ازلى است وسایر موجودات حادثاند. بعد از او زیرا خداوند ابدى است وسایر موجودات فانىاند. وهمراه با او به این علت که رابطه خلق وخالق بهگونهاى است که همه موجودات، قائم به ذات او هستند وبدون امداد او فانى مىشوند.

منظور از وحدت سنخى وجود واجب و وجود ممکن هر دو مصداق وجودند همانگونه که نور آفتاب و نور یک شمع هر دو مصداق نورند. این معنا کاملاً قابل قبول مىباشد و همچنین وحدت به معناى تکثر آثار که همه موجودات از مظاهر وجود خداوند هستند همچون شعاع آفتاب که از قرص آفتاب سرچشمه مىگیرد. این معنا نیز قابل انکار نیست.

جمعى دیگر از فلاسفه متشرعه که مقام فقاهت را نیز داشته اند همین مسیر را طى کردهاند؛ وحدت شخصى حقیقى را به کلى انکار نموده و به سراغ وحدت سنخى یا وحدت شهودى رفتند.

کوتاه سخن اینکه هرگاه بخواهیم به طور شفاف این مسأله را دنبال کنیم باید گفت: وحدت شخصى به این معنا که یک وجود در عالم بیش نیست و آن خداست و بقیه خیالات و اوهام اند، مورد قبول فلاسفه متشرع و عارفان عالم به مسائل اسلامى و فقهاى برجسته نیست و آن را سخیف و باطل مى شمرند و حتى فتوا مىدهند که اگر کسى به آن معتقد باشد و لوازم آن را بپذیرد از جرگه مسلمین خارج است.

و اما وحدت سنخى که درحقیقت همان وحدت حقیقى وجود است و به تعبیر دیگر، وجود را به مراتب تشکیکى پذیرفتن، همانند نور که هم آفتاب را شامل مىشود و هم نور یک شمع ضعیف را، این نوع وحدت مورد قبول جمعى از فلاسفه اسلامى مى باشد و مشکلى در آن نیست.

و اما وحدت وجود به معناى اینکه واجب الوجود یکى بیش نیست و ممکنات تجلیات او و جلوههاى ذات پاک او مى باشند همانند آفتاب و اشعه آن، اگر کسى به این نوع وحدت معتقد باشد نیز راه خطا نرفته و شاید تعبیر شاعرانهاى براى رابطه ممکن و واجب کرده باشد.

نوع چهارم وحدت که وحدت شهودى است به این معناست که انسان به قدرى به خداوند عشق ورزد که غیر از او نبیند و غیر از او نخواهد و همه ممکنات را به فراموشى بسپرد همانند عاشقان عادى و مجازى که جز معشوق را نمى بینند و هر چه غیر اوست به فراموشى مى سپارند و به گفته سعدى:

ره عقل جز پیچ در پیچ نیست *** بر عارفان جز خدا هیچ نیست

همه هرچه هستند از آن کمترن *** که با هستىاش نام هستى برند

البته این تقسیم چهارگانه منافات با تقسیم سه گانه(وحدت مفهومى، وحدت حقیقى و وحدت شخصى) ندارد. آن از دید دیگرى است و این از دید دیگر.

* * *

وحدت شخصى و مصداقى!

ولى با این همه نمىتوان انکار کرد که بسیارى از صوفیه و جمعى از عرفا عباراتى دارند که ظاهر و یا صریح در وحدت شخصى است، از جمله در فصوصالحکم که از کتب معروف محیىالدین عربى است که او را از بنیانگذاران اصلى وحدت وجود مى شمرند در فص ها رونى چنین آمده است: «فکان عتب موسى اخاه هارون لما وقع الامر فى انکاره و عدم اتساعه فان العارف من یرى الحق فى کل شىء بل یراه عین کل شىء فکان موسى یربى هارون تربیة علم»(5)؛ (عتاب و سرزنش موسى [هنگامى که از کوه طور بازگشت و بنىاسرائیل را مشغول گوساله پرستى دید] درباره برادرش هارون بعد از این ماجرا براى این بود که چرا انکار کردى و وسعت ذهن نداشتى [چرا بنى اسرائیل را از پرستش گوساله نهى کردى]؟ زیرا عارف، کسى است که حق را در همه چیز مى بیند بلکه آن را عین همه چیز مشاهده مى کند. پس در حقیقت موسى مى خواست هارون را تربیت عالمانه کند).

و در تعبیر دیگرى مىگوید: «لم ینکر موسى اذا على عبدة العجل عبادتهم الا من حیث انهم حصروا المعبود المطلق فى تلک الصورة الخاصة التى هى صورة العجل مع ان المعبود المطلق یأبى الحصر لانه عین کل ما یعبد»(6)؛ (بنابراین موسى عبادت گوساله پرستان را انکار نکرد جز از این جهت که آنها معبود مطلق را در آن صورت خاص که صورت گوساله است دیدند در حالى که معبود مطلق انحصارى ندارد زیرا عین تمام موجوداتى است که مورد پرستش واقع مىشوند).

درواقع بتپرستان اگر خدا را در بت خلاصه نکنند مى توانند بت را بپرستند که آن هم در واقع وجود خداست.

تعجب در این است که محیى الدین و کسانى که بدون دقت نظریه او را در این قسمت پذیرفتهاند گویا آیه مزبور(7) را به دقت نخوانده اند زیرا قرآن مىگوید:

موسى به هارون گفت: چرا هنگامى که دیدى آنها گمراه شدند [و گوسالهپرستى کردن] مانع از آنها نشدى؟ «قالَ یا هارُونُ ما مَنَعَکَ اِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا».

در حالى که اگر گفتار محیى الدین و پیروان او صحیح باشد موسى باید بگوید: «ما منعک عن عبادتهم للعجل اذ اهتدوا» عبادت گوساله از نظر آنها هدایت بوده است نه ضلالت. و عجیب تر اینکه بعضى از شارحان کلام او به آیه «وَ قَضى رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا اِلاَّ اِیَّاهُ»(8) استدلال کردهاند و قضاى الهى را در این جا به معناى قضاى تکوینى حتمى گرفتهاند یعنى خداوند مقرر ساخته و الزام تکوینى کرده که هیچ کس جز او را عبادت نکنند و به تعبیر دیگر، هر کس هر چیزى را عبادت کند عبادت خداست و هیچ کس نمى تواند غیر خدا را بپرستد.

در حالى که «قضا» در این جا به معناى قضاى تشریعى و حکم قاطع مولوى است به قرینه آنچه در ما بعد آن آمده و مى فرماید: خداوند دستور داده و مقرر کرده است که غیر از او را پرستش نکنید و به والدین نیکى نمایید. همچنین دستورات دیگرى که بعد از آن آمده همه جنبه تشریعى دارد. علامه طهرانى که ظاهر عباراتش نشان مى دهد تمایل به این نوع وحدت وجود دارد در کتاب الله شناسى چنین مىگوید:

بنابراین، وحدت وجود به معنایى که ما ذکر کردیم، در آن ابداً شکّى و اشکالى موجود نمى باشد.

مشکله و معضله در مسأله وحدتِ موجود است. بجهت آن که آنچه در بادى نظر به نظر معقول مى آید آن است که وجود واحد است و امّا موجود که متحصّل است از حدود و قیود و تعیّنات، متعدّد مى باشد؛ و لیکن آنچه در کلمات عرفاء شامخین و مشایخ صوفیّه سالکین و واصلین ترشّح کرده و فوران نموده است آن است که هم وجود و هم موجود واحد هستند.

و این عقیده و کلمهاى است سنگین و پیچیده که اکابر عرفاء و اساطین در قرون نخستین بدان لب گشودهاند؛ أمثال جُنَیْد و شِبْلِى و بایَزید بَسْطامى و معروف کَرْخى و أمثالهم، تا رسید به حَلّاج و اقران وى؛ تا در قرون وسطى مُحْیى الدّین عَربى و دو شاگردش قونَوى و قَیْصَرى طلوع کردند، و آن مسأله را فنّى از فنون به شمارش آوردند.

و در ادامه این سخن مىگوید:

و آنچه را که ما مى بینیم یا احساس مى کنیم یا به اندیشه و عقل مى آوریم ابداً وجودى ندارند، و«وجود و موجود» فقط حقّ است جلّ شأنه و بس و ما عدم هستیم و وجود ما غیر از وجود او نیست.

ما عدم هائیم و هستى ها نما *** تو وجود مطلق و هستىّ ما(9)

لحن گوینده این سخن لحن پذیرش و قبول است. بنابراین باید پذیرفت که بعضى متأسفانه قائل به معنایى از وحدت شخصى وجودند که کثرات را اوهام و خیالات مى پندارند.

علامه طهرانى در جاى دیگر ذکر مى کند: مریدى از نزد استادش، حضور بزرگى رفت. آن مرد بزرگ به او گفت: «ما عَلَّمَکُمْ استاذُکُم؟!»؛ (استاد شما به شما چه چیزى تعلیم کرده است؟!) مرید گفت: «عَلَّمَنا استاذُنا بِالْتِزامِ الطّاعاتِ و تَرکِ الذُّنوبِ!»؛ (استاد ما به ما التزام به طاعت هاى خدا و ترک نمودن گناهان را تعلیم کرده است!).

آن بزرگ گفت: «تِلْکَ مَجوسیَّة مَحْضَة؛ هَلّا أمَرَکُمْ بِالتَّبَتُّلِ الَى اللَهِ وَالتَّوَجُّهِ الَیْهِ بِرَفْضِ ما سِواهُ؟!»(10)؛ (این کار ها صرفاً آداب دین مجوس است [زردشتى ها که قائل به دو مبدأخیر و شرّ، و نور و ظلمت اند].چرا شما را امر نکرد تا یکسره به سوى خدا بروید، و توجّهتان به وى باشد؛ به فراموش کردن و دور ریختن ما سواى خدا؟![.

این نکته نیز شایان توجه است که همه بزرگان، تقوا را در این دو جمله خلاصه مى کنند: اطاعت اوامر الهى و پرهیز از تمام معاصى. این مطلب ارتباطى به مسأله پرستش ندارد. کسى اوامر الهى را نمى پرستد و ترک معاصى را پرستش نمى کند تا تعبیر به مجوسیت و دوگانه پرستى شود.

* * *

ملاى رومى در دیوان شمس، اشعارى دارد که به وضوح وحدت شخصى را بیان مى کند و آن اشعار چنین است:

هر لحظه به شکلی بت عیار بر آمد *** دل برد و نهان شد

هر دم به لباس دگر آن یار بر آمد *** گه پیر و جوان شد

گاهى به دل طینت صلصال فرو شد *** غوّاص معانی

گاهى ز بُن کَه گِل فخّار برآمد شد *** لعل بدخشان

گه نوح شد و کرد جهانی به دعا غرق *** خود رفت به کشتی

گه گشت خلیل و به دل نار بر آمد *** آتش چو جنان شد

یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی *** روشنگر عالم

از دیده یعقوب چو انوار بر آمد *** تا دیده عیان شد

حقا که هم او بود کاندر ید بیضا *** می کرد شبانی

در چوب شد و بر صفت مار بر آمد *** زان فخر کیان شد

بر گشت دمی چند بر این روی زمینی *** از بهر تفرج

عیسی شد و بر گنبد دوّار بر آمد *** تسبیح کنان شد

بالجمله هم او بود که می آمد و می رفت *** هر قرن که دیدی

تا عاقبت آن شکل عرب وار بر آمد *** دارای جهان شد

منسوخ نباشد چه تناسخ به حقیقت *** آن دلبر زیبا

شمشیر شد و در کف کرار بر آمد *** قتّال زمان شد

نی نی که هم او بود که می گفت انا الحق *** در صوت بو الحق

منصور نبود آن که بر آن دار بر آمد *** نادان به گمان شد

رومی سخن کفر نگفته ست و نگوید *** منکر مشویدش

کافر بود آن کس که به انکار بر آمد *** از دوزخیان شد

این اشعار به وضوح، سخن از وحدت شخصى مى گوید و ذات پاک خداوند را به صورت متغیر در مظاهر مختلف و لباسهاى گوناگون از آدم(علیه السلام) گرفته تا حسین بن منصور حلاج نشان مى دهد و جالب اینکه در آخر، حکم تکفیر کسانى را که مخالف این معنا باشند صادر کرده است!

* * *

شیخ عطار در کتاب منطق الطیر داستانى نقل مىکند که وحدت شخصى در آن نمایان است و آن داستان سیمرغ مىباشد و حاصل داستان چنین است که گروهى از مرغان تصمیم گرفتند به سراغ آشیانه سیمرغ بروند (و او را در کنار کوه قاف بیابند).

سال ها رفتند در شیب و فراز *** صرف شد در راهشان عمرى دراز

(و در اثناء راه گروه گروه از آنها تلف شدند)

آخر الامر از میان آن سپاه *** کم رهى بردند تا آن پیشگاه

زان همه مرغ اندکى آن جا رسید *** از هزاران کس یکى آن جا رسید

باز بعضى غرقه دریا شدند *** باز بعضى محو و ناپیدا شدند

باز بعضى بر سر کوه بلند *** تشنه جان دادند در گُرم و گزند

باز بعضى را ز تَفّ آفتاب *** گشت پر ها سوخته دل ها کباب

باز بعضى را پلنگ و شیر راه *** کرد در یک دم به رسوایى تباه

(و پس از شرح مفصلى درباره این تلفات مىگوید:)

عاقبت از صد هزاران تا یکى *** بیش نرسیدند آن جا اندکى

عالَمى پر مرغ مى بردند راه *** بیش نرسیدند سى آن جایگاه

(و مىگوید: از آنها فقط سى مرغ باقى ماندند:)

سى تن بى بال و پر رنجور و سست *** دلشکسته جان شده تن نا درست

حضرتى دیدند بى وصف و صفت *** برتر از ادراک عقل و معرفت

مدتى شد تا در این راه آمدیم *** از هزاران سى به درگاه آمدیم

بر امیدى آمدیم از راه دور *** تا بود ما را در این حضرت حضور

(کوتاه سخن اینکه معلوم شد «سیمرغ» همان سى مرغ! خود آنها هستند:)

چون نگه کردند آن سى مرغ زود *** بىشک آن سى مرغ آن سیمرغ بود

خویش را دیدند سیمرغ تمام *** بود خود سیمرغ سى مرغ مدام

چون سوى سیمرغ کردندى نگاه *** بود آن سیمرغ این کین جایگاه

ور به سوى خویش کردندى نظر *** بود این سى مرغ ایشان آن دگر

ور نظر در هر دو کردندى به هم *** هر دو یک سیمرغ بودى بیش و کم!

اشاره به اینکه اگر به خود نگاه مىکردند موجودى جداگانه مى دیدند و اگر به سیمرغ نگاه مى کردند موجود دیگرى اما هنگامى که به هر دو نظر مى کردند یکى بیش نبود و این همان وحدت شخصى یا به تعبیر دیگر، وحدت موجود است.

در این داستان، سیمرغ کوه قاف اشاره به ذات پاک واجب الوجود است و مرغانى که به سوى او حرکت کردند و سرانجام سى مرغ بیشتر باقى نماندند همان کثرت اعتبارى وجود است و به گفته او هرگاه هر دو را با هم نگاه کنیم یکچیز بیشتر نیست.

انتخاب واژه سیمرغ که پرنده عجیب و معروف افسانه اى است و سپس عدد سى مرغ، براى این است که بگوید اختلاف در تعبیر است و گرنه هر دو یکى است.(11)

* * *

جالب توجه اینکه حسین بن منصور حلاج، از کسانى است که قاطبه علماء و بزرگان و اهل رجال او را مذمت کرده و حتى خون او را مباح شمردهاند.

مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار از احتجاج مرحوم طبرسى نقل مىکند که از جمله غلات، احمد بن هلال کرخى بود که نخست از اصحاب امام حسن عسکرى(علیه السلام) بود و بعد اعتقادش دگرگون شد و توقیع به لعن او از ناحیه مقدسه امام زمان(علیه السلام) صادر شد سپس مىافزاید: محمد بن على بن بلال و حسین بن منصور حلاج و محمد بن على شلمغانى ـ لعنهم الله ـ نیز همین گونه بودند که توقیع به لعن آنها از ناحیه مقدسه صادر شد.(12)

و شیخ مفید درباره پیروان منصور حلاج (حلاجیه) چنین مىگوید: «وَ الْحَلَّاجِیَّةِ ضَرْبٌ مِنْ أَصْحَابِ التَّصَوُّفِ وَ هُمْ أَصْحَابُ إبَاحَةٌ وَ الْقَوْلِ بِالْحُلُولِ»(13)؛ (حلاجیه، جمعى از صوفیه بودند که اباحى مذهب و قائل به حلول بودند).

و جالب این که جمعى از صوفیه از حجاج تبرى مىجویند.

و شیخ طوسى در کتاب الغیبة نقل مىکند که حلاج به قم آمد و نامه اى به یکى از نزدیکان صدوق (على بن بابویه) نوشت و در آن نامه ادعا کرد: من فرستاده امام زمان(علیه السلام) و وکیل او هستم. هنگامى که این نامه به دست ابن بابویه افتاد آن را پاره کرد و دستور داد حلاج را از خانهاش با خوارى بیرون کنند و حلاج بعد از آن از قم بیرون رفت.(14)

نتیجه این که به یقین در میان صوفیه و بعضى عرفا کسانى هستند که بهنوعى به وحدت وجود شخصى (وحدت موجود) قائلاند و وجودى جز خداوند در عالم هستى قائل نیستند و از آن تعبیر به «سرّ مگو» مىکنند و منصور حلاج را به دلیل افشا کردن این گونه اسرار ملامت مى نمایند و معتقدند که درک این معنا براى همه میسر نیست.

در دیوان منسوب به منصور حلاج در یکى از غزل ها چنین آمده است:

بس کن حسین از گفتگو با کس مگو اسرار هو * * * لبتشنهاى باید که او نوشد دمى گفتار من

اگر منظور آنها واقعاً وحدت حقیقى یا مفهومى وجود باشد نه وحدت مصداقى، چیزى نیست که از آن به سرّ یا سرّ مگو تعبیر کنند و چیزى نیست که بگویند درک آن براى همه میسر نیست، زیرا وحدت مفهومى و حقیقى وجود براى همه بسیار روشن است.

* * *

بزرگان فقها و مسأله وحدت وجود (وحدت موجود)

مرحوم فقیه عالى قدر سید یزدى در کتاب عروة الوثقى در بحث نجاست کفار در مسأله دوم چنین مىگوید: «لا اشکال فى نجاسة الغلاة و الخوارج و النواصب و اما المجسمة و المجبرة و القائلین بوحدة الوجود من الصوفیة اذا التزموا بأحکام اسلام فالأقوى عدم نجاستهم، الّا مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد»؛ (شکى در نجاست غلات و خوارج و ناصبىها نیست اما قائلین به جسم بودن خداوند و جبر و قائلین به وحدت وجود از صوفیه هرگاه ملتزم به احکام اسلام باشند اقوى عدم نجاست آنهاست مگر اینکه علم پیدا کنیم به اینکه مفاسدى که لازم مذهب آنهاست به آن ملتزم اند).

در عروه اى که مزین به حواشى پانزده نفر از بزرگان معاصرین و قبل از عصر ما مىباشد، همگى بر آنچه مرحوم سید در متن عروه بیان فرموده صحه نهادهاند و امام راحل(قد سره) در این جا حاشیهاى در توضیح واژه «مفاسد» دارد و مىفرماید: (منظور از مفاسد این است که) اعتقادشان به وحدت وجود مستلزم انکار یکى از سه چیز باشد (الوهیت، توحید ونبوت).

بنابراین ایشان هم با اصل متن به شرحى که ذکر کرده اند موافق اند.

جمعى دیگر از بزرگان فقها نیز در این مسأله ورود پیدا کرده و تصریح نمودهاند که وحدت وجود به معناى وحدت موجود و مصداق، امرى نادرست و مسلتزم مفاسد مهمى است.

از جمله مرحوم آیت الله حکیم در مستمسک العروة در شرح مسأله دوم از مسائل مربوط به نجاست کفار، پس از بحث کوتاهى در مورد وحدت وجود مىفرماید:

اگر به معتقدان به این عقائد حُسن ظن داشته باشیم باید کلامشان را حمل بر خلاف ظاهر کنیم و بگوییم: منظورشان ظاهر این الفاظ نیست در غیر این صورت، خالق و مخلوق و آمر و مأمور و راحم و مرحوم یکى خواهد شد.(15)

مرحوم آیتالله خویى نیز در شرح این مسأله از عروة الوثقى سخن مشروحى دارد که خلاصهاش چنین است: کسى که قائل به وحدت وجود است اگر منظورش این است که وجود، حقیقت واحدى است و تعددى در حقیقت آن نیست یعنى همان گونه که اطلاق بر واجب الوجود مىشود اطلاق بر ممکنالوجود نیز مىشود و آنها دو موجودند اما حقیقت وجود در آنها یکى است و اختلاف به حسب مرتبه است زیرا وجود واجب در اعلى مراتب قوت و کمال است و وجود ممکن در ادنى مرتبه ضعف و نقصان، هرچند هر دو واقعاً وجود دارند؛ یکى خالق و دیگرى مخلوق است، این درحقیقت قول به کثرت وجود و موجود در عین وحدت حقیقت وجود مىباشد. این عقیده موجب کفر و نجاست نیست بلکه مذهب اکثر فلاسفه مسلمین و اهل کتاب و موافق ظاهر آیات و دعا هاست مانند قول معصوم (در دعاى یستشیر): «انت الخالق و انا المخلوق و انت الرب و انا المربوب».

و اگر منظور، وحدت وجود و موجود حقیقتاً باشد و اینکه در واقع موجود واحدى بیش نیست اما تطورات و اعتبارات آن متعدد و متکثر است؛ در خالق به صورت خالقیت و در مخلوق به صورت مخلوق ظهور مىکند و این همان قولى است که صدر المتألهین، آن را به بعضى از صوفیان جاهل نسبت داده و از بعضى از آنها نقل شده که مىگفتند: «لیس فى جبتى سوى الله» و این سخنى است که عاقل از آن پرهیز دارد و چگونه مىتوان متلزم شد که خالق و مخلوق حقیقتاً یکى است و اختلاف آنها اعتبارى است؟!

به هر حال، شکى نیست که التزام به چنین عقیدهاى کفر صریح است زیرا انکار واجب الوجود و پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) است چون امتیازى بین این دو نمىداند مگر به اعتبار، همچنین پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) و ابوجهل طبق این عقیده یکى هستند و اختلاف، اعتبارى است.(16)

احتمال دیگرى که در این جاست این است که منظور از قائل به وحدت وجود، وحدت وجود و موجود در عین کثرت است و اینکه موجود، همان واجب الوجود است ولى کثرت ها ظهورات نور و شئونات ذات او هستند و هرکدام، صفتى از صفات او و تابشى از تابشهاى صفات او مىباشند و این را توحید اخص الخواص نامیدهاند و صدر المتألهین آن را پذیرفته و به اولیا و عرفا از بزرگان کشف و یقین نسبت داده است.

آیتالله خویى بعد از این سخن مى فرماید: تا کنون براى ما روشن نشده است که آنها منظورشان از این سخن چیست؟ سپس مىافزاید: کسى که چنین عقیدهاى را داشته باشد محکوم به کفر نیست، مشروط بر اینکه لوازم فاسدهاى مانند انکار واجب الوجود یا نبوت یا معاد بر آن مترتب نشود.(17)

* * *

وحدت وجود در ترازوى عقل

ذات پاک خداوند ذاتى است ازلى و ابدى و همه فلاسفه اسلامى این را قبول دارند که در ذات خدا هیچ گونه تغییرى حاصل نمىشود. او کمال مطلق است و بى پایان، نه چیزى بر ذاتش افزوده مىشود و نه چیزى از او کاسته مىگردد. نه عبادت عبادت کنندگان بر جلال او مىافزاید و نه ترک عبادت آنها از کمال او مىکاهد و اگر سود و منفعتى در این عبادات و پرستشهاست همه به شخص عبادت کننده باز مى گردد.

از سوى دیگر، هنگامى که به ممکنات نگاه مى کنیم مى بینیم آها نه ازلى هستند و نه ابدى؛ زمانى به وجود آمدند و زمانى فانى خواهند شد. هر انسانى تاریخ تولدى دارد و همچنین هر ساختمانى عمر خاصى و بعد از پایان آن عمر ویران مى شود. بنابراین هیچ یک از ممکنات ازلى و ابدى نیستند.

اضافه بر اینها، همه ممکنات در حال تغییر و تبدیل اند. انسان رشد و نمو مىکند و همواره در پى کمال است و گروهى در سراشیبى انحطاط و تنزلاند از این رو محال است چیزى پیدا شود که در دو آن یکسان باشد.

با توجه به این امور چگونه ممکن است آن واجب ازلى و ابدى با این موجودات متغیر و فناپذیر متحد باشد؟ وحدت مصداقى واجب و ممکن با آن صفات متضاد و متناقض مفهومش جواز جمع بین ضدین و نقیضین است که هر عقلى آن را نفى مىکند مگر آنکه گفته شود وجودات امکانیه همه خواباند و خیال؛ وجودى نیست و ما گمان مىکنیم وجودى هست و این سخن سر از انکار بدیهیات و پیوستن به جرگه سو فسطایى ها در مى آورد.

بنابراین با قطع نظر از هر دلیل دیگر، عقل، وحدت مصداقى را بهکلى انکار مى کند.

اضافه بر اینها، در میان وجودات امکانیه، موجودات کثیف، متعفن، پست و حقیر وجود دارد. چگونه مى توان گفت خداوند با آنها متحد است و این ها عین یکدیگر هستند؟

اینکه بعضى از صوفیه مى گویند: وجودات امکانیه وجودات اعتبارى هستند و وجود حقیقى تنها ذات پاک خداوند است نوعى بازى با الفاظ مىباشد. منظور از وجودات اعتباریه چیست؟ آیا وجود واقعى دارند یا خیالى؟ آیا انسان واقعاً موجود است یا تصور مى کنیم وجود دارد؟ انکار وجود انسان و سایر ممکنات، سفسطهاى بیش نیست همان گونه که اتحاد این وجودات متغیر و ناپایدار و فانى با ذات پاک خدا واضح البطلان است.

* * *

قرآن و مسأله وحدت مصداقى وجود

آیات قرآن با مسأله حدت وجود ابداً سازگار نیست و شاید بتوان گفت که بیش از نیمى از آیات قرآن وحدت مصداقى را دفع مىکند که به ده مورد از آنها اشاره مىکنیم:

گروه اوّل: آیات خلقت

در بسیارى از آیات قرآن مسائل مربوط به خلقت و آفرینش مطرح شده است. خلقت آسمان ها و زمین، خلقت حیوانات و گیاهان و بالاخره آفرینش انسان.(18)

از جمله مىخوانیم: «آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ اِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا اِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً اِنَّ فِى ذلِکَ لاَیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ و َالاْرْضِ وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ اِنَّ فِى ذلِکَ لاَیاتٍ لِلْعالِمِینَ»(19)؛ (از نشانههاى او این است که شما را از خاک آفرید، سپس انسانهایى شدید و در روى زمین انتشار یافتید. و از نشانه هاى او این که همسرانى از جنس خود شما براى شما آفرید، تا در کنار آنها آرامش یابید، و در میانتان مودت و رحمت قرار داد، در این نشانه هایى است براى گروهى که تفکر مىکنند. و از آیات او آفرینش آسمان ها و زمین و تفاوت زبان ها و رنگ هاى شماست، در این نشانه هایى است براى عالمان).

اگر معتقد باشیم که واقعاً یک وجود حقیقى بیشتر نیست خالق و مخلوق چه معنایى دارد؟ آفرینش آدم از خاک، آفرینش انسان ها از نطفه، تطورات جنین، آفرینش آسمانها و زمین چه معنایى دارد؟ بنابراین عقیده وحدت مصداقى در تناقض آشکار با آیات خلقت است.

گروه دوم: آیات مربوط به عبادت

در بسیارى از آیات قرآن مردم دعوت به عبادت خداوند شدهاند و انواع عبادات در آیات قرآن منعکس است و حتى از آیه شریفه 56 سوره ذاریات استفاده مىشود که یکى از اهداف خلقت انسان همان عبادت است: «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ».

مطابق عقیده وحدت مصداقى، عابد و معبودى وجود ندارد وهمه یکى است. چه کسى سجده براى چه کسى مىکند؟ آیا خداوند خودش را پرستش مىکند؟ براى خود روزه مىگیرد و نماز به جا مى آورد؟

بنابراین با اعتقاد به وحدت مصداقى و شخصى تمام آیات مربوط به عبادت زیر سؤال مىرود.

گروه سوم: آیات رزق وروزى

بسیارى از آیات قرآن از رزق وروزى سخن مىگوید. «اِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتینُ»(20)؛ (خداوند رزاق ذو القوة المتین است و بندگان بر سر خوان نعمت هاى او نشستهاند وروزى مى پذیرند).

و در آیه ششم سوره هود مىخوانیم: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِى الاَرْضِ اِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُها وَیَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فى کِتابٍ مُبین»؛ (هیچ جنبندهاى در زمین نیست مگر اینکه روزى او بر خداست. او قرارگاه و محلّ نقل و انتقالشان را مى داند؛ همه این ها در کتاب مبین لوح محفوظ ثبت است).

راستى اگر در تمام عالم هستى یک وجود بیشتر نیست روزى دهنده و روزىخورنده چه مفهومى خواهد داشت؟ حتى شکر نعمت و کفران نعمت چگونه تصور مىشود؟ چه کسى رازق و چه کسى مرزوق است و چه کسى شکرگزار و چه کسى افزایشدهنده است؟ چه کسى کفران نعمت مىکند و چه کسى کفران نعمت کننده را مجازات مىکند؟

گروه چهارم: آیات اطاعت ومعصیت

بسیارى از آیات قرآن، بندگان را به اطاعت پروردگار و ترک عصیان او فرامىخواند: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ»(21) و آیات فراوان دیگر.

هرگاه وحدت مصداقى و شخصى را بپذیریم و معتقد باشیم که در تمام عالم هستى یک وجود بیشتر نیست و آن وجود خداست، اطاعت و عصیان چه معنایى دارد؟ آیا خداوند از خودش اطاعت مىکند؟ آیا خداوند مطیع پیغمبر خود مىباشد؟ چه کسى نا فرمانى مىکند؟ مطیع و مطاع، گنهکار وگنه شونده چگونه تصور مى شود؟

گروه پنجم: آیات ارسال رسل

در سرتاسر قرآن مجید سخن از ارسال رسل و انزال کتب آسمانى است. در آیه 165 سوره نساء مىخوانیم: «رُسُلاً مُبَشِّرینَ وَمُنْذِرینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّة بَعْدَ الرُّسُلِ وَکانَ اللَّهُ عَزیزاً حَکیماً»؛ (پیامبرانى که بشارت دهنده و بیم دهنده بودند، تا بعد از آمدن این پیامبران، حجّتى براى مردم در برابر خدا باقى نماند، و با همه اتمام حجّت شود؛ و خداوند، توانا و حکیم است».

اگر وجود حقیقى فقط خداست و غیر از شخص او وجودى در کار نیست، ارسال رسل چه مفهومى دارد؟ آیا آنها نیز خدا هستند که از سوى خدا و به سوى خدا فرستاده شده است؟ اگر دوگانگى بین خالق و مخلوق وجود نداشته باشد، آنها براى هدایت و تربیت چه کسانى مى آیند؟ چه کسى نمى پذیرد و گمراه است و چه کسى مى پذیرد و هدایت یافته است؟

گروه ششم: آیات امتحان

در بسیارى از آیات قرآن سخن از امتحان بندگان به انواع امتحانات است؛ گاه با نعمت و گاه با سلب نعمت، گاه با سختى ها، گاه با آرامش و عدم سختى، گاه با امور معنوى و گاه با امور مادى آنها را امتحان مىکند. حتى پیغمبران بزرگ خدا نیز از این آزمایش مستثنا نیستند.

در آیه 155 سوره بقره مىخوانیم: «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَىْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ و َنَقْصٍ مِنَ الاْمْوالِ و َالاَنْفُسِ و َالثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرینَ»؛ (به یقین همه شما را با امورى همچون ترس، گرسنگى و کاهش در مال ها و جان ها و میوه ها آزمایش مى کنیم؛ و بشارت ده به صابران».

و در آیه 186 سوره آل عمران آمده است: «لَتُبْلَوُنَ فى أَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ و لَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مِنَ الَّذینَ أَشْرَکُوا أَذى کَثیراً وَ اِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَاِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الاُمُورِ»؛ (بهیقین همه شما در اموال و جان هاى خود، آزمایش مى شوید! و از کسانى که پیش از شما به آنها کتاب آسمانى داده شده و از مشرکان، سخنان آزارد هنده فراوان خواهید شنید. و اگر استقامت کنید و تقوا پیشه سازید، شایسته تر است؛ زیرا این استقامت و تقوا از کارهاى مهمّ است».

بنابر وحدت شخصى وجود، خداوند چه کسى را امتحان مىکند؟ خودش را مى آزماید یا موجودات خیالى و وهمى را؟ بهیقین امتحانکنند ه و امتحان شونده و مواد امتحانى وجودات سه گانهاى هستند که هیچ کدام بدون دیگرى مفهوم ندارد. ولى در وحدت شخصى همه آنها یکى مىشوند یعنى امتحان و آزمایش بهکلى معدوم و نامفهوم مى شود.

گروه هفتم: آیات سؤال و جواب وحشر و نشر

در قرآن مجید بحثهاى گستردهاى درباره روز قیامت وسؤال و جواب الهى و محشور شدن بندگان و حضورشان در برابر محکمه عدل پروردگار دیده مى شود.

در یک جا مىفرماید: هنگامى که در صور دمیده شود، همه از قبرها برمى خیزند و شتابان به سوى دادگاه پروردگار مى روند؛ «و نُفِخَ فِى الصُّورِ فَاِذا هُمْ مِنَ الاَجْداثِ اِلى رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ».(22)

در جایى دیگر مى فرماید: ما ترازو هاى عدالت را در صحنه قیامت برپا مى کنیم و همه اعمال با آن سنجیده مى شود؛ «وَنَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلاتُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَاِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَکَفى بِنا حاسِبینَ».(23)

در آیات دیگرى سخن از نیکوکارانى به میان آمده که نامه اعمالشان در دست راست است و بدکارانى که نامه اعمالشان در دست چپ است.(24)

همچنین سایر بحثهایى که درباره حوادث آن روز است. آیا اگر در جهان هستى یک وجود حقیقى بیش نیست چه کسانى از قبر ها بر مى خیزند و به سوى دادگاه الهى مى روند؟ خداوند چه کسانى را در آن دادگاه محاکمه مى کند و اعضا و جوارح چه کسانى بر ضد آنها شهادت مى دهد؟ چه کسى نامه عملش در دست راست و چه کسى نامه عملش در دست چپ است؟آیا همه این هاخداست؟

بهخوبى ملاحظه مىکنیم که عقیده باطل وحدت شخصى وجود، سؤالات بى پاسخ فراوانى را به ویژه مربوط به آیات قرآن به دنبال دارد و از اینجا مى فهمیم که این عقیده یک عقیده غیر اسلامى و وارداتى است که هیچ سنخیتى با تعلیمات قرآن ندارد.

گروه هشتم: آیات مربوط به عذاب و کیفر و جهنم

تمام کسانى که با قرآن کمى آشنا هستند مى دانند که در آیات قرآن سخن از عذاب بدکاران به ویژه عذاب جهنم به میان آمده است.

در آیه 37 سوره فاطر مىفرماید: «وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فیها رَبَّنا أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَیْرَ الَّذى کُنَّا نَعْمَلُ أَ وَلَمْ نُعَمِّرْکُمْ ما یَتَذَکَّرُ فیهِ مَنْ تَذَکَّرَ وَ جاءَکُمُ النَّذیرُ فَذُوقُوا فَما لِلظَّالِمینَ مِنْ نَصیرٍ»؛ «آنها در دوزخ فریاد مى زنند:«پروردگارا! ما را بیرون آور تا عمل صالحى انجام دهیم غیر از آنچه انجام مىدادیم.» به آنان گفته مىشود: آیا شما را بهاندازهاى که هرکس اهل تذکّر است در آن متذکّر مى شود عمر ندادیم، و انذارکننده الهى به سراغ شما نیامد؟! اکنون بچشید که براى ستمکاران هیچ یاورى نیست!».

بر طبق اعتقاد به وحدت شخصى وجود، سؤال این است که جهنم چیست آیا عین ذات خداوند است؟ آیا دوزخیان با خداوند متحدند؟ آیا فریاد جهنمیان فریاد خداست؟ آیا آن ها که مى گویند: ما را به دنیا بازگردانید تا عمل صالح انجام دهیم ذات پاک خدا هستند؟

گروه نهم: آیات مربوط به بهشت

در جاىجاى قرآن سخن از بهشت و نعمت هاى بهشتى و بهشتیان است که غرق آن نعمت ها مىشوند. میوه هاى بهشتى، نهر هاى بهشتى، غرفه هاى بهشتى، حوریان بهشت، لباس ها، تخت هاى زیبا، قدح هاى بلورین، جام هاى لبریز از شراب طهور، چشمه هایى همچون چشمه سلسبیل، غلمان وخدمتکارانى که مأمور پذیرایى بهشتیان هستند، فرشتگانى که بر در بهشت انتظار پرهیزکاران و نیکوکاران را مىکشند و به استقبال آنها مىروند و به آنها سلام مىگویند.

آرى، آیات قرآن مملو از این مفاهیم است.

در اینجا این سؤال مطرح مىشود که آیا بهشت همان ذات خداست و بهشتیان، خود او هستند و نعمتهاى بهشت و حور و قصور وغلمان و شراب طهور همگى با ذات پاک او متحد هستند؟ آیا هیچ جواب منطقىاى براى این سؤالها وجود دارد؟

گروه دهم: آیات شفاعت

آیاتى که از شفاعت جمعى از گنهکاران که رابطه خود را با خدا بهکلى قطع نکرده باشند سخن مىگوید کم نیستند. در آیه 109 سوره طه مىخوانیم: «یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ اِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَرَضِىَ لَهُ قَوْلا»؛ (در آن روز، شفاعت هیچکس سودى نمى بخشد، جز کسى که خداوند رحمان به او اجازه داده، و از گفتار او راضى است).

و آیات فراوان دیگر. باز در این جا این سؤال مطرح است که اگر در جهان هستى تنها یک وجود بیش نیست، شفاعت چه معنا دارد؟ چه کسانى شفاعت مىکنند و چه کسانى شفاعت مى شوند؟ از درگاه چه کسى تقاضاى پذیرش شفاعت مى شود؟

آیا خداوند خودش براى خودش و نزد خودش شفاعت مى کند؟

از مجموع طوایف ده گانه آیات مذکور (که البته منحصر به این ده طایفه نیست) به خوبى مى توان نتیجه گرفت که آموزه هاى قرآنى سخن از دو گانگى وجود مى گوید؛ یک وجود بى پایان ازلى و ابدى و غنى از هر جهت، و وجوداتى حادث و فناپذیر و فقیر و وابسته.

* * *

وحدت وجود در آئینه روایات اسلامى

تعبیرات روایات نیز مانند آیات قرآن، همگى وحدت شخصى را نفى مىکند. در یکى از دعا ها (مناجات امیرمؤمنان على(علیه السلام) در مسجد کوفه) عرضه مىداریم: «أَنْتَ الْخَالِقُ و َأَنَا الْمَخْلُوقُ و َأَنْتَ الْمَالِکُ وَ أَنَا الْمَمْلُوکُ وَ أَنْتَ الرَّبُّ وَ أَنَا الْعَبْدُ وَ أَنْتَ الرَّازِقُ وَ أَنَا الْمَرْزُوقُ وَ أَنْتَ الْمُعْطِى وَ أَنَا السَّائِلُ وَ أَنْتَ الْجَوَادُ وَ أَنَا الْبَخِیلُ وَ أَنْتَ الْقَوِىُّ و َأَنَا الضَّعِیفُ وَ أَنْتَ الْعَزِیزُ و َأَنَا الذَّلِیلُ و َأَنْتَ الْغَنِىُّ وَ أَنَا الْفَقِیرُ وَ أَنْتَ السَّیِّدُ وَ أَنَا الْعَبْدُ و َأَنْتَ الْغَافِرُ و َأَنَا الْمُسِىءُ وَ أَنْتَ الْعَالِمُ وَ أَنَا الْجَاهِلُ وَ أَنْتَ الْحَلِیمُ و َأَنَا الْعَجُولُ وَ أَنْتَ الرَّحْمَنُ وَأَنَا الْمَرْحُومُ وَ أَنْتَ الْمُعَافِى وَ أَنَا الْمُبْتَلَى وَ أَنْتَ الْمُجِیبُ و َأَنَا الْمُضْطَرُّ».

آیا این تعبیرات گوناگون که همگى از دوگانگى وجود سخن مىگوید هیچ سنخیتى با وحدت شخصى وجود دارد؟

در دعاى ابوحمزه آمده است: «أَنَا الصَّغِیرُ الَّذِى رَبَّیْتَهُ وَ أَنَا الْجَاهِلُ الَّذِى عَلَّمْتَهُ وَ أَنَا الضَّالُّ الَّذِى هَدَیْتَهُ وَ أَنَا الْوَضِیعُ الَّذِى رَفَعْتَهُ و َأَنَا الْخَائِفُ الَّذِى آمَنْتَهُ وَ أَنَا الْجَائِعُ الَّذِى أَشْبَعْتَهُ وَ الْعَطْشَانُ الَّذِى أَرْوَیْتَهُ وَ الْعَارِى الَّذِى کَسَوْتَهُ وَ الْفَقِیرُ الَّذِى أَغْنَیْتَهُ وَ الضَّعِیفُ الَّذِى قَوَّیْتَهُ وَ الذَّلِیلُ الَّذِى أَعْزَزْتَهُ وَ السَّقِیمُ الَّذِى شَفَیْتَهُ وَ السَّائِلُ الَّذِى أَعْطَیْتَهُ وَ الْمُذْنِبُ الَّذِى سَتَرْتَهُ وَ الْخَاطِىُ الَّذِى أَقَلْتَهُ وَ الْقَلِیلُ الَّذِى کَثَّرْتَهُ وَ الْمُسْتَضْعَفُ الَّذِى نَصَرْتَهُ وَ الطَّرِیدُ الَّذِى آوَیْتَهُ فَلَکَ الْحَمْدُ»؛ (من کودکى بودم که او را پرورش دادى، نادانى بودم که او را تعلیم دادى، گمراهى بودم که هدایتش کردى، پستى بودم که بلند مقامش نمودى، ترسانى بودم که امنیت به او دادى، گرسنهاى بودم که او را سیر کردى، تشنه اى بودم که سیرابش کردى، برهنه اى بودم که او را پوشاندى، گنهکارى بودم که عذرش را پذیرفتى، کمى بودم که بسیارش کردى، مستضعفى بودم که یارى اش کردى، طرد شده اى بودم که پناهش دادى. پس شکر و سپاس براى توست). آیا این تعبیرات هیچ گونه سنخیتى با وحدت شخصى وجود دارد؟.

به یقین، با هیچ توجیهى نمىتوان این تعبیرات را هماهنگ با وحدت شخصى وجود دانست.

مرحوم علامه جعفرى در این زمینه سخن مستدل و جامعى دارد. او در کتاب ترجمه و تفسیر نهج البلاغه درباره وحدت وجود، به معناى وحدت موجود چنین مىگوید: این مکتب وحدت موجودى است که با بیانات گوناگون در بعضى از اذهان مطرح شده است. بنابراین مکتب، اصلاً در برابر خدا جهانى وجود ندارد، تا میان آن دو رابطهاى قابل تصور باشد. این مکتب همه قوانین عقلى و بینشهاى وجدانى و مفاد ادیان حقه الهى را کنار مىگذارد و جهان هستى را تا مرتبه وجوب وجود (خدایى) بالا مى برد و یا خدا را پایین مىآورد و با جهان یکى مىکند.

به نظر مىرسد که این مکتب، تنها ذهن بعضى را بهعنوان دریافت ذوقى یا فرار از اشکالات اشغال کرده باشد، نه همه سطوح روانى آنان را از روى تعقل و آگاهى به واقعیات.(25)

او در این سخنان خود پس از نقد تعبیراتى که ناظر به وحدت موجود است و در عبارات مختلف جمعى از عرفا و صوفیه آمده، مى افزاید: بهترین راه آن است که رابطه خدا را با جهان هستى از آیات قرآن استنباط کنیم. آنگاه به ده نوع رابطه که از آیات قرآن استفاده مى شود اشاره مى کند، ازجمله رابطه احاطه و معیت. خداوند مىفرماید: «وَکانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَىْءٍ مُحیطاً»(26)؛ (خداوند به هر چیزى احاطه دارد). در جاى دیگر مىفرماید: «وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُم»(27)؛ (او با شماست هرجا باشید).

بنابراین، خداوند نه عین اشیا است و نه جدا از اشیا همانگونه که مولى امیرمؤمنان(علیه السلام) در گفتار نورانى خود مىفرماید: «مَعَ کُلِّ شَىْءٍ لا بِمُقَارَنَةٍ وَغَیْرُ کُلِّ شَىْءٍ لا بِمُزَایَلَة»(28)؛ (او با همه چیز است، امّا نه این که قرین آنها باشد و غیر همه چیز است، امّا نه این که از آنها بیگانه و جدا باشد).

بر این سخن مىافزاییم: رابطه قرب پروردگار با مخلوقات، رابطه عجیبى است که قرآن از آن چنین تعبیر مىکند: «و َنَحْنُ أَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ»(29)؛ (ما به انسان از رگ گردن [یا رگ قلب] او نزدیکتریم).


مقالات مرتبط:

3913 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/10 تاریخ انتشار:
کرامات اولیاءالله

کرامات اولیاءالله

آیا کرامات، مخصوص اولیاء الله است از غیر آنها نیز سرزند؟


کرامات اولیاءالله

از مسائل مهمى که پیش روى ارباب سیر و سلوک وکسانى که راه تهذیب نفس و قرب الىالله را مى پویند قرار دارد مسأله «کرامات» است.

منظور از کرامت، کار هاى خارق العادهاى است که با اسباب طبیعى انجام آن میسر نیست. به عنوان مثال، بیمارى سختى را با یک اشاره درمان کردن و یا گمشدهاى را با تفکر و اندیشهاى پیدا نمودن یا از موفقیت و عدم موفقیت کسى در آینده خبر قطعى دادن و یا شر ظالمى را با دعایى به سرعت قطع کردن و امثال آن.

البته تفاوت کرامت با معجزه روشن است. معجزه همیشه همراه با ادعاى نبوت یا امامت و تحدّى است یعنى کسى ادعاى مأموریتى از سوى خدا مىکند و کار خارق العادهاى انجام مىدهد و مىگوید: هرکسى منکر است همانند آن را بیاورد ولى کرامت ها نه ادعایى در آن است و نه تحدّى اى.

در طول تاریخ زندگى صالحان و عابدان و مؤمنان راستین کرامات زیادى مى بینیم و قرآن مجید نیز اشاره به کرامات متعددى از صالحان و نیکان کرده است.

ازجمله آنچه درمورد حضرت مریم(علیه السلام) واقع شد که در کنار محراب او غذا هاى بهشتى آشکار مى شد و هنگامى که زکریا که کفالت او را بر عهده داشت از وى سؤال کرد گفت: این ها ازسوى خداست؛ «کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنَّى لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ اِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ».(1)

همچنین درباره آصف بن برخیا، وزیر سلیمان که قرآن از او به عنوان «الَّذِى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْکِتَابِ» یاد کرده، آمده است که او توانست تخت بلقیس را در یک لحظه از محل حکومتش (جنوب جزیرة العرب) به شمال آن (شامات) منتقل کند: «قالَ الَّذى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ اِلَیْکَ طَرْفُکَ قالَ الَّذى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ اِلَیْکَ طَرْفُکَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّى لِیَبْلُوَنى أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَ مَنْ شَکَرَ فَاِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَاِنَّ رَبِّى غَنِىٌّ کَریمٌ».(2)

مرحوم علامه آیتالله مطهرى تحت عنوان «مراحل و منازل سیر و سلوک» به پنج مرحله اشاره کرده است. نخستین مرحله را تسلط انسان بر نفس خویشتن بر مى شمارد و مرحله دوم را تسلط بر اندیشههاى پراکنده یعنى نیروى مخیله خود؛ مرحله سوم را مرحلهاى مى داند که روح به قدرى قوى مىشود که در بسیارى از امور از بدن بىنیاز مىگردد و در مرحله چهارم، خود بدن از هر لحاظ تحت فرمان و اراده شخص در مى آید به گونهاى که در حوزه بدن خود، اعمال خارق العادهاى از او سر مى زند و در مرحله پنجم که بالاترین مراحل است حتى طبیعت خارجى تحت نفوذ اراده انسان قرار مى گیرد و مطیع او مى شود و معجزات و کرامات انبیا و اولیا مربوط به این مرحله است.(3)

* * *

آیا کرامات، مخصوص اولیاء الله و صالحان و مقربان درگاه اوست یا ممکن است از غیر آنها نیز سرزند؟

اعمال خارق العادهاى که از مرتاضان هند و جمعى از ارباب ریاضت در مناطق دیگر نقل مى شود نشان مى دهد که ریاضت هاى نفسانى ممکن است سرچشمه انجام اعمال خارق العاده گردد. به این صورت که ریاضت، قواى نفس را به اندازه اى متمرکز مى کند که مى تواند در یک لحظه کار خارق العاده اى انجام دهد.

نتیجه اینکه کرامات و کارهاى خارق العاده نمى تواند به تنهایى دلیل بر مقام و منزلتى براى آورنده آن باشد.

از سویى دیگر، اگر کسى مسیر عرفان الهى و سیر و سلوک را براى رسیدن به کرامات طى کند در واقع گرفتار حجاب ضخیمى شده است که او را از راه باز مى دارد زیرا محرک آن همان خود خواهى و رسیدن به مقامات عالى و کشف و کرامات است.

اصولاً رهروان این راه باید هر چیز غیر خدا و رضاى او را به فراموشى بسپارند؛ جز او نخواهند و جز او نبینند و براى جز او گام بر ندارند. این است راه و رسم رهروان راستین.

بدترین مانع این راه که بسیارى گرفتار آن مى شوند آرزوى نیل به مقامات است که آثار آن در زندگى آنها ظاهر گردد. این آرزو چیزى جز خودپرستى و نوعى شرک نیست. چگونه خود پرستى و شرک مىتواند مایه قرب الىالله و سیر و سلوک به سوى او باشد؟

از مرحوم محمدجواد انصارى که از عرفاى زمان ما بود نقل شده است که مىگوید: مکاشفه (همچنین کرامات) براى سالک از دو جهت خطر دارد: یکى تشخیص خدایى بودن یا شیطانى بودن آن، چون نفس قوه خلاقه دارد و تشخیص این دو مشکل است. و دیگر اینکه سالک را متوقف مى کند و به همین جزئیات مشغول مى سازد.(4)

اضافه مى کنیم: نه تنها سالک را متوقف مى کند بلکه گاه او را به عقب بر مىگرداند و در هواى نفس به طور ناخود آگاه غرق مى سازد. همان چیزى که عامل سقوط و تنزل مقام و موقعیت است.


مقالات مرتبط:

591 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/09 تاریخ انتشار:
مکاشفات رحمانى ومکاشفات شیطانى

مکاشفات رحمانى ومکاشفات شیطانى

چگونه مى توان مکاشفات رحمانى را از مکاشفات شیطانى شناخت؟

مکاشفه به معناى خواب و رؤیا

رؤیاهاى صادقه و غیر صادقه

خواب دیدن معصومان


مکاشفات رحمانى ومکاشفات شیطانى

آیا مکاشفات همیشه دلیلى بر ایمان و تقوا و سلامت عقیده و قرب الىالله صاحبان آنهاست یا ممکن است براى افراد بى تقوا و حتى غیر مسلمان به صورت هاى شیطانى رخ دهد؟

دلایلى در دست است که نشان دهنده عمومیت مکاشفات در هر دو گروه است زیرا هنگامى که براثر ریاضت ها، نفس قدرت و قوت پیدا کند و تمرکز کافى براى آن حاصل شود ـ از هرکس که باشد ـ ممکن است بعضى از این نوع مکاشفات براى صاحبش پیدا شود.

این موضوع نمونههاى فراوانى دارد ازجمله:

در آیه 48 سوره انفال مىخوانیم: «وَ اِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ و َقالَ لا غالِبَ لَکُمُ الْیَوْمَ مِنَ النَّاسِ وَ اِنِّى جارٌ لَکُمْ فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَکَصَ عَلى عَقِبَیْهِ وَ قالَ اِنِّى بَرىءٌ مِنْکُمْ اِنِّى أَرى ما لا تَرَوْنَ اِنِّى أَخافُ اللَّهَ وَ اللَّهُ شَدیدُ الْعِقاب»؛ (و به یادآور هنگامى را که شیطان، اعمال آنها [مشرکان] را در نظرشان جلوه داد، و گفت: امروز هیچکس از مردم بر شما پیروز نمىگردد؛ و من، در کنار شما و پناه دهنده شما هستم امّا هنگامى که دو گروه کافران و مؤمنان در برابر یکدیگر قرار گرفتند، به عقب برگشت و گفت: من از شما پیروانم بیزارم من چیزى مىبینم که شما نمىبینید؛ من از خدا مىترسم، خداوند سخت کیفر است!).

در این آیه نکتهاى به چشم مىخورد و آن ظهور شیطان براى مشرکان روز جنگ بدر است. به گفته بعضى از مفسران، ابلیس با لشکرى از شیاطین، به شکل سراقة بن مالک کنانى که از اشراف کنانه بود بر آنها ظاهر شد و گفت: امروز هیچ کس بر شما غالب نمى شود و من در کنار شما هستم. آنها نیز باور کردند و به گفته شیطان براى مبارزه با مسلمین دلخوش شدند.(1)

ولى طبق قول دیگرى، این موضوع بهصورت مشاهده نبوده بلکه وسوسههاى شیطان بوده است.

در آیه 96 سوره طه در مورد سامرى مىخوانیم: هنگامى که موسى از او سؤال کرد: این چه کارى بود که کردى؟ (اشاره به ساختن مجسمه گوساله و دعوت به پرستش آن است) گفت: من چیزى دیدم که آنها ندیدند و قسمتى از اثر فرستاده خدا را بر گرفتم و به کنارى افکندم و نفس من این گونه در نظرم زینت داد (که به سراغ ساختن مجسمه گوساله بروم)؛ «قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَ کَذلِکَ سَوَّلَتْ لِى نَفْسِى».

درباره اینکه منظور سامرى از این سخن چه بوده است؟ دو تفسیر در میان مفسران معروف است: یکى این که هنگام آمدن لشکر فرعون به کنار دریاى نیل من جبرئیل را بر مرکبى دیدم که براى تشویق آن لشکر به ورود در جاده هاى خشک شده دریا در پیشاپیش آنها حرکت مى کرد. قسمتى از خاک زیر پاى او یا مرکبش را برگرفتم و براى امروز ذخیره کردم و آن را در درون گوساله طلایى افکندم و این سر و صدا از ناحیه آن است.

مطابق این تفسیر براى سامرى مکاشفه اى پیدا شد و جبرئیل را دید در حالى که دیگران او را نمى دیدند، با اینکه به نظر مى رسد سامرى از همان زمان که جبرئیل را دید نیّت سوء داشت.(2)

مرحوم طبرسى در مجمع البیان در تفسیر آیه شریفه «و َاِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ یُخْرِجُوکَ وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرین»(3)؛ (به خاطر بیاور هنگامى را که کافران براى تو نقشه مىکشیدند که تو را به زندان بی فکنند، یا به قتل برسانند، و یا از مکّه بیرون کنند؛ توطئه مى کردند، و خداوند هم تدبیر مىکرد؛ و خدا بهترین تدبیر کنندگان است) چنین مىگوید: گروهى از قریش در دارالندوه (مرکزى که براى مشورت هاى مهم بود) اجتماع کردند تا درباره پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) تصمیم بگیرند. بعضى نظر دادند که باید پیامبر(صل الله علیه و آله) را تبعید کرد، بعضى دیگر گفتند: باید نمایندگانى از قبایل مختلف جمع شوند و به او حمله کنند و او را به قتل برسانند و بنىهاشم چون نمىتوانند انتقام بگیرند راضى به دیه مىشوند.

در این جا شیطان که به صورت پیرمردى از اهل نجد در آن جا حاضر شده بود این رأى را تصویب کرد و آراء دیگر را ابطال نمود. همگى بر این رأى متفق شدند و مردان و سلاحهاى خود را آماده کردند. (دنباله این داستان را که مربوط به لیلة المبیت است وعلى(علیه السلام) در جاى پیغمبر(صل الله علیه و آله) خوابید و خداوند پیغمبرش را از چنگال دشمنان نجات داد همگى خواندهاید).

این مکاشفه شیطانى نشان مىدهد که مکاشفه همیشه مربوط به صالحان و مقربان درگاه خدا نیست.(4)

مرحوم طبرسى (احمد بن على از علماى قرن ششم) در کتاب احتجاج از ابن عباس نقل مى کند که وقتى جنگ جمل با شکست طرفداران طلحه و زبیر به پایان رسید امام امیرمؤمنان على(علیه السلام) خطبه اى براى مردم خواند. بعد از آن من در خدمت آن حضرت بودم که از جایى عبور کردیم که حسن بصرى مشغول گرفتن وضو بود. امام(علیه السلام) فرمود: وضو را پرآب بگیر. حسن گفت: اى امیرمؤمنان! تو دیروز افرادى را کشتى که شهادت به وحدانیت خداوند و نبوت پیغمبر مى دادند و نمازهاى پنج گانه را با وضو هاى پرآب انجام مى دادند (اشاره به کشتگان اصحاب جمل است).

امام(علیه السلام) فرمود: این چنین بود. تو چرا دشمنان ما را یارى نکردى (و به کمک آنها نشتافتى)؟ عرض کرد: به خداوند قسم! صادقانه مى گویم اى امیرمؤمنان! من روز اول غسل کردم و حنوط بر خود پاشیدم و سلاحم را برداشتم و شک نداشتم که جدا شدن از عایشه، امّ المؤمنین کفر است. هنگامى که در وسط راه به محلى به نام خریبه رسیدم صداى منادى اى را شنیدم که مى گفت: اى حسن! برگرد زیرا قاتل و مقتول (در این جنگ) در آتش اند. من ترسیدم و بازگشتم و در خانه نشستم. روز دوم باز یقین داشتم که جدا شدن از عایشه کفر است. دوباره به قصد جنگیدن در رکاب او آماده شدم (و به راه افتادم) تا به همان محل رسیدم. دوباره صداى منادى را شنیدم که پشت سر من مىگوید: اى حسن! کجا مى روى؟ قاتل و مقتول هر دو در آتش دوزخ اند.

على(علیه السلام) فرمود: راست مىگویى، اما مىدانى این منادى چه کسى بود؟ عرض کرد: نه. فرمود: برادرت ابلیس بود وبه تو راست گفت زیرا قاتل و مقتول اصحاب جمل هر دو در آتش خواهند بود.

حسن بصرى عرض کرد: الآن فهمیدم اى امیرمؤمنان! که این جمعیت، (گمراه و) هلاک شدند.(5)

ماجراى دیگرى از مرحوم سید موسى زرآبادى که از شخصیتهاى برجسته قریب عصر ما بود نقل شده که تأیید روشنى براى این مدعاست.

مرحوم آقاى حاج شیخ باقر ملکى میانجى که عالم با تقوا و از شاگردان مرحوم آقا میرزا مهدى اصفهانى در مشهد بود از حاج شیخ مجتبى قزوینى و او از سید موسى زرآبادى که همه آنها افراد مورد اعتمادى بودند چنین نقل مىکند که مرحوم زرآبادى مى گفت: در قزوین امام جماعت بودم و به سیر و سلوک مشغول شدم. در آن هنگام به تدریج مکاشفاتى براى من پیدا شد به گونهاى که در و دیوار براى من حائل نبود و از پشت دیوار اشخاص را مى دیدم. یک روز در عالم مکاشفه ندایى شنیدم که مى گفت: این مقدار اعمال ظاهرى بس است اگر مى خواهى به مقامات بالاتر برسى باید این کار ها را کنار بگذارى. من گفتم: نماز و روزه و مانند آن را که از طرق معتبر از پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) به ما رسیده است کنار بگذارم؟ من دست از آن بر نمى دارم. دوباره ندا آمد: اگر دست بر ندارى تمام این مقامات از شما گرفته مى شود. من گفتم: به جهنم. تا این را گفتم دیدم تمام آن حالات از من گرفته شد و مانند افراد عادى شدم. فهمیدم آن مکاشفات، شیطانى بوده است و تصمیم گرفتم که به دستور هاى شرع و آداب و سنن تا حد توان عمل کنم. پس از مدتى عمل به این دستورات حالتى براى من حاصل شد که حالات قبلى در مقابل آن مانند قطرهاى در مقابل دریا بود.(6)

در اینجا این سؤال مطرح مى شود که چگونه مى توان مکاشفات رحمانى را از مکاشفات شیطانى شناخت؟

بهترین راه شناخت این است که نگاه به صفات و حالات و اعتقادات صاحب مکاشفه کنیم، هرگاه انسانى با تقوا و با ایمان و مؤدب به آداب دینى بود روشن مى شود که مکاشفه او الهى است ولى اگر از افراد بى ایمان و آلوده به رذایل اخلاقى و یا فرصت طلب و دنبال منافع مادى بود معلوم مى شود مکاشفه او شیطانى است و دامى است براى فریب دیگران و رسیدن به مقاصد نا مشروع که از طریق ریاضات غیر شرعى براى او حاصل شده است.

درباره خود انسان نیز همینگونه است؛ اگر در حالى که آلوده به گناهان مختلفى است مکاشفهاى براى او پیدا شد باید بداند این مکاشفه، شیطانى است اما اگر در مسیر تقوا گام بر مى دارد و حلال و حرام الهى را کاملاً رعایت مىکند معلوم مى شود مکاشفه، رحمانى است. این معیار خوبى براى شناختن این دو نوع مکاشفه از یکدیگر است.


مکاشفه به معناى خواب و رؤیا

یکى از شاخه هاى مکاشفه، رؤیاهاى صادقه است که حقایقى را درباره حال یا آینده براى انسان روشن مى سازد و سالکان الىالله گاه در پرتو همین گونه مکاشفات، مسیر خود را پیدا مى کنند ولى خطرات این نوع مکاشفه نیز کم نیست، زیرا گاهى این رؤیا ها جنبه شیطانى دارد و هواى نفس انسان یا ابلیس مىخواهد او را بفریبد و از مسیر حق خارج سازد.

درمورد رؤیا هاى صادقه نمونه هاى فراوانى در قرآن مجید یا سنت پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) و اهل بیت: و حالات بزرگان دین وارد شده است.

نمونه روشن آن رؤیاى پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) درباره فتح مکه است که در سوره فتح به آن اشاره شده است: «لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ اِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرینَ لا تَخافُونَ فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَریباً»(7)؛ (خداوند آنچه را که به پیامبرش در رؤیا نشان داد، به حق راست گفت؛ بهطور قطع همه شما به خواست خدا وارد مسجدالحرام مى شوید در نهایت امنیت و در حالى که سر هاى خود را تراشیده یا کوتاه کردهاید و از هیچ کس ترس و وحشتى ندارید؛ ولى خداوند چیز هایى را مى دانست که شما نمى دانستید [و در این تأخیر حکمتى بود]؛ و قبل از آن، فتح نزدیکى در خیبر براى شما قرارداده است».

این رؤیاى صادقه مکاشفهاى بود که براى پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) رخ دارد و همانگونه که آن حضرت در خواب دیده بود به وقوع پیوست و مسلمانان در ذىالقعده سال هفتم هجرت توفیق یافتند که زیارت خانه خدا را به صورت عمره مفرده و در نهایت امن و امان به جاى آورند.

قرآن در آیه 60 سوره اسراء اشاره سربستهاى به رؤیاى صادقه دیگرى از پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) کرده ومىفرماید: «وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتى أَرَیْناکَ اِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرْآنِ»؛ (و رؤیایى که به تو نشان دادیم و درخت نفرین شده که در قرآن ذکر کرده ایم، فقط براى آزمایش مردم بود).

درباره اینکه این رؤیاى صادقه اشاره به چیست؟ در میان مفسران گفتگو ست ولى در روایت معروفى که فخر رازى، قرطبى و طبرسى در تفسیر خود آوردهاند و مرحوم فیض کاشانى آن را به روایتى که در میان عامه و خاصه مشهور است مستند مى داند چنین آمده است: پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) در خواب دید میمون هایى از منبر او بالا مى روند و پایین مىآیند، بسیار از این مسأله غمگین شد، آن چنان که بعد از آن کمتر مى خندید. (این میمون ها را به بنىامیه تفسیر کرده اند که یکى بعد از دیگرى بر جاى پیامبر(صل الله علیه و آله) نشستند در حالى که از یکدیگر تقلید مى کردند و افرادى فاقد شخصیت بودند و حکومت اسلامى و خلافت رسول الله را به فساد کشیدند).

رؤیاى حضرت یوسف(علیه السلام) نیز که در خواب دید ماه و خورشید و تعدادى از ستارگان بر او سجده مىکنند از همین قبیل است، آن جا که مى خوانیم: «اِذْ قالَ یُوسُفُ لاَبیهِ یا أَبَتِ اِنِّى رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لى ساجِدینَ»(8)؛ (به خاطر بیاور هنگامى را که یوسف به پدرش گفت: پدرم! من در خواب دیدم که یازده ستاره، و خورشید و ماه در برابرم سجده مى کنند).

این خواب زمانى که یوسف(علیه السلام) عزیز مصر شد تحقق یافت وپدر ومادرش همراه برادران نزد او آمدند وبه شکرانه نجات یوسف(علیه السلام) و نجات خودشان، در برابر او به سجده افتادند.

تنها سؤالى که در این جا باقى مى ماند این است که آیا مادر یوسف(علیه السلام) در آن زمان زنده بود و به مصر آمد یا طبق نوشته بعضى از مفسران مادرش «راحیل» قبلاً از دنیا رفته بود و خالهاش که در آن زمان همسر یعقوب(علیه السلام) بود همراه آن گروه به مصر آمد؟

از ظاهر آیات فوق به خوبى استفاده مىشود که مادر یوسف(علیه السلام) در آن هنگام زنده بود و همراه همسر و فرزندانش به مصر آمد، و به شکرانه این نعمت، سجده کرد، ولى بعضى از مفسران اصرار دارند که مادرش راحیل از دنیا رفته بود و این خاله یوسف(علیه السلام) بود که به مصر آمد و به جاى مادر محسوب مى شد.

به هر حال ما نمى توانیم از ظاهر آیه اى که مى گوید: مادر یوسف آن روز زنده بود «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْشِ» بدون مدرک قاطعى چشم بپوشیم و آن را توجیه و تأویل کنیم.

رؤیاى حضرت ابراهیم(علیه السلام) که در آن مأمور به ذبح اسماعیل (به عنوان یک امتحان الهى) شد نیز مىتواند از رؤیا هاى صادقه باشد هرچند پرده از روى یک واقعیت تکوینى بر نداشت اما یک واقعیت تشریعى را آشکار ساخت و جمله «قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا»(9) نیز اشاره به این است که تو به دستورى که در این خواب داده شده بود و یک دستور الهى واقعى بود عمل کردى هر چند اراده الهى بر آن تحقق گرفت که اسماعیل ذبح نشود.

* * *

رؤیا هاى صادقه در افراد عادى

البته رؤیا هاى صادقه مخصوص صالحان و پرهیزکاران و مقربان درگاه خدا نیست. گاه افراد عادى و حتى ناصالح نیز رؤیاى صادقه اى مى بینند و این شاخه از مکاشفه براى آنها واقع مى شود از جمله:

1. خواب ملِک مصر: همان طور که مى دانید و در سوره یوسف با صراحت آمده او گفت: من در خواب هفت گاو چاق را دیدم که هفت گاو لاغر آنها را مى خورند؛ و هفت خوشه سبز و هفت خوشه خشکیده؛ که خشکیده ها بر سبز ها پیچیدند؛ و آنها را از بین بردند. اى گروه اشراف! درباره خواب من نظر دهید، اگر خواب را تعبیر مى کنید؛ «وَ قالَ الْمَلِکُ اِنِّى أَرى سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یابِساتٍ یا أَیُّهَا الْمَلاَ أَفْتُونى فى رُءْیاىَ اِنْ کُنْتُمْ لِلرُّءْیا تَعْبُرُونَ».(10)

و یوسف(علیه السلام) این خواب را به طور کامل تعبیر کرد و خبر از هفت سال فراوانى باران و سپس هفت سال خشکسالى داد و راه نجات از خشکسالى را نیز براى آنها روشن ساخت. این خواب یک مکاشفه رؤیایى بود که دقیقاً به وقوع پیوست.

2. هنگامى که یوسف(علیه السلام) به زندان افتاد دو نفر زندانى نزد او آمدند. (یکى از آنها گفت: من در خواب دیدم که انگور براى ساختن شراب مى فشارم و دیگرى گفت: من درخواب دیدم نان بر سرم حمل مى کنم؛ که پرندگان از آن مى خورند ما را از تعبیر این خواب آگاه کن که تو را از نیکوکاران مىبینیم)؛ «قالَ أَحَدُهُما اِنِّى أَرانى أَعْصِرُ خَمْراً وَ قالَ الاْخَرُ اِنِّى أَرانى أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسى خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنا بِتَأْویلِهِ اِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنینَ».(11)

یوسف(علیه السلام) به آنها خبر داد که یکى آزاد مىشود و به کار سابق خود در دربار ملک بر مى گردد و دیگرى بر سر دار خواهد رفت. و همان واقع شد.

3. مرحوم طبرسى در مجمع البیان در ذیل آیه 4 سوره قصص که اشاره به کشتار وسیع فرعونیان از بنىاسرائیل دارد از بعضى از مفسران نقل مى کند که فرعون شبى در خواب دید آتشى از سوى بیت المقدس آمد و خانه هاى قبطیان (فرعونیان) سوخت ولى خانه هاى بنى اسرائیل سالم ماند. از دانشمندان قومش تعبیر این خواب را خواست، گفتند: از این سرزمین مردى بر مى خیزد که هلاکت مصر (و فرعونیان) به دست او خواهد بود.(12)

و مى دانیم که این خواب با ظهور موسى(علیه السلام) و هلاکت فرعونیان و پیروزى بنىاسرائیل بر آنان تحقق یافت. این مکاشفه رؤیایى براى شخصى واقع شد که ظالم وآلوده بود.

در عصر و زمان ما و یا حتى قبل از آن خواب هاى متعددى از علماى بزرگ و افراد عادى نقل شده که از قبیل رؤیاهاى صادقه بوده و عیناً تحقق یافته است؛ خواب هایى که پرده از روى اسرارى برداشته و حقایقى مربوط به آینده و یا حقایقى پنهانى مربوط به زمان حال را کشف کرده و تعداد آنها به قدرى است که حتى افراد دیر باور نمى توانند انگشت انکار روى همه آنها بگذارند و یا آنها را حمل بر تصادف کنند.

* * *

رؤیاهاى صادقه و غیر صادقه

همان گونه که رؤیاى صادقه کم نیست رؤیاى غیر صادقه نیز فراوان است که از آن به خواب هاى پریشان و «اضغاث احلام» تعبیر مى شود. بسیارى از آنها براثر ذهنیت هایى است که انسان قبلاً داشته یا آرزو هایى است که به آن نرسیده یا تلقیناتى است که افراد مختلف کردهاند و این ها در عالم خواب به صورت رؤیا درآمده و در مقابل چشم صاحبش مجسم مى شود.

مرحوم کلینى در کتاب شریف کافى از امام صادق(علیه السلام) نقل مىکند: «الرُّؤْیَا عَلَى ثَلاثَةِ وُجُوهٍ بِشَارَةٍ مِنَ اللَّهِ لِلْمُؤْمِنِ وَتَحْذِیرٍ مِنَ الشَّیْطَانِ وَأَضْغَاثِ أَحْلامٍ»(13)؛ (خواب و رؤیا سه گونه است: گاه بشارتى از سوى خدا به شخص با ایمان است و گاه القاى وحشتناکى از سوى شیطان و گاه خواب هاى پریشان). مرحوم علامه مجلسى بعد از ذکر این روایت و تفسیر آن، حدیثى از رسول خدا(صل الله علیه و آله) در این زمینه نقل کرده است: «الرُّؤْیَا ثَلاثَة رُؤْیَا بُشْرَى مِنَ اللَّهِ وَ رُؤْیَا مِمَّا یُحَدِّثُ بِهِ الرَّجُلُ نَفْسَهُ وَرُؤْیَا مِنْ تَحْزِینِ الشَّیْطَانِ»(14)؛ (خواب و رؤیا سهگونه است: رؤیایى که بشارتى از سوى خداست، رؤیایى که از آنچه انسان در دل دارد منعکس مىشود [از قبیل آرزو هایى که به آن نرسیده است] و رؤیایى که شیطانى است که مى خواهد افراد را غمگین سازد).

* * *

طرق شناخت رؤیاى صادقه از غیر صادقه

گر چه بعضى مدعى وجود بعضى از راه ها هستند ولى ظاهراً طریقى که سبب اطمینان نفس شود و انسان بتواند به خوابش به عنوان یک دلیل معتبر تکیه کند وجود ندارد و به همین دلیل، مشهور و معروف در میان علما و بزرگان فقها بلکه در سرحد اجماع است که خواب نمى تواند حجّت باشد. به عنوان مثال کسى در خواب ببیند که از دیگرى طلبکار است یا به دیگرى بدهکار است یا در خواب محرمیت یا نا محرم بودن خود را با دیگرى ببیند؛ هیچ یک از این ها معیار براى حکم فقهى نخواهد شد زیرا معیارى براى تشخیص رؤیا هاى صادقه از غیر صادقه موجود نیست.

ممکن است این گونه خواب ها زمینه اى براى تحقیقات بشود و انسان بعد از تحقیق به نتیجهاى برسد و آن نتیجه محسوس البته حجّت خواهد بود و خوابش درحقیقت راهنماى او براى رسیدن به نتیجهاى بوده است.

ممکن است انسان در خواب، مطالبى ببیند که صدق آن را در بیدارى احساس کرده و در کنار آن مطالب مشکوکى باشد. هرگز نمى توان به خاطر آنچه صادق است درباره آنچه مشکوک است شرعاً حکم کرد.

بنابراین کسانى که به وسیله خواب هاى خود احکامى را ابداع مى کنند و یا اشخاصى را توثیق یا تضعیف مى سازند همه از نظر شرع اسلام گرفتار اشتباه و خطا هستند.

گروهى از مادى ها مانند فروید و پیروان مکتب او براى تمام خواب ها تفسیر مادى مى کنند. آنها پس از ذکر مقدماتى نتیجه مى گیرند که خواب و رؤیا عبارت است از ارضاى تمایلات وا پس زده و سر کوفته اى که همیشه با تغییر و تبدیل هایى براى فریب انسان به عرصه خود آگاهى روى مى آورد.

آنها مىگویند: بسیار مى شود که امیالى داریم که به عللى نتوانستیم آنها را ارضاء کنیم و در ضمیر باطن ما جاى گرفتهاند. به هنگام خواب که بخش خود آگاه از کار مى افتد، براى یک نوع اشباع تخیلى از مرحله نا خود آگاه به مرحله خود آگاه روى مى آورد. گاه بدون هیچ گونه تغییر منعکس مى شود مانند عاشقى که محبوب از دست داده خود را در خواب مى بیند و گاه تغییر شکل داده به صورت هاى مناسبى منعکس مى شود که در این صورت نیاز به تعبیر دارد. آنها به این شکل، همه رویا ها را مربوط به گذشته مى دانند.

این در حالى است که موارد زیادى از خواب ها از حوادث آینده خبر مى دهد بهگونهاى که قابل انکار نیست.

به هر حال، آنچه باید مورد توجّه باشد این است که:

اولاً: خواب نمى تواند حجّت شرعى باشد و هیچ فقیهى از فقهاى اسلام هیچ حکم شرعى را به وسیله خواب و رؤیا اثبات نکرده است.

ثانیاً: رؤیا هاى صادقه که نوعى مکاشفه باطنى است همان گونه که براى نیکان و پاکان واقع مى شود براى افراد ظالم و آلوده نیز ممکن است تحقق یابد.

و ثالثاً: تشخیص اینکه فلان رؤیا جزء رؤیا هاى صادقه است یا نه، معیار مشخصى ندارد.

بنابراین تکیه کردن بعضى از عرفان هاى انحرافى مانند عرفان صوفیه بر رؤیا ها به هیچ وجه نمى تواند سندى بر حقانیت کسى یا چیزى باشد.

تنها زمانى مى توان اطمینان به صادقه بودن رؤیا پیدا کرد که در خارج تحقق یابد.

البته در کتاب شریف کافى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده که در پاسخ سؤال ابوبصیر که عرض کرد: فدایت شوم! رؤیاى صادقه و کاذبه را چگونه مىتوان تشخیص داد؟ فرمود: رؤیاى کاذبه آن است که انسان در آغاز شب که شیاطین سلطه دارند مى بیند و آن چیز خیالى است و کاذبه است و خیرى در آن نیست اما رؤیاى صادقه آن است که پس از گذشتن دو ثلث شب که فرشتگان نازل مى شوند و قبل از سحر است دیده مى شود و تخلف ندارد مگر اینکه انسان جُنُب باشد یا بدون وضو بخوابد یا ذکر خداوند را به طور کامل انجام ندهد. (15)

ولى بدون شک منظور این است که اینگونه حالات مى تواند قرینه اجمالى بر صدق و کذب رؤیا باشد نه یک قرینه دائمى و همیشگى.


خواب دیدن معصومان:

بعضى معتقدند: براساس روایتى که از رسول خدا(صل الله علیه و آله) نقل شده که فرمود: «مَنْ رَآنِى فِى مَنَامِهِ فَقَدْ رَآنِى لاِنَّ الشَّیْطَانَ لا یَتَمَثَّلُ فِى صُورَتِى وَ لا فِى صُورَةِ أَحَدٍ مِنْ أَوْصِیَائِى وَلا فِى صُورَةِ أَحَدٍ مِنْ شِیعَتِهِمْ وَ اِنَّ الرُّؤْیَا الصَّادِقَةَ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِینَ جُزْءاً مِنَ النُّبُوَّةِ»(16)؛ (هرکس مرا در خواب ببیند در واقع مرا دیده است زیرا شیطان به صورت من و به صورت هیچ یک از اوصیاى من و هیچ یک از شیعیان [مخلص و واقعى] آنها در نمىآید و رؤیاى صادقه جزئى از هفتاد جزء نبوت است، هرکس معصومین یا شیعیان خالص را در خواب ببیند رؤیاى او رؤیاى صادقه است و مى تواند به آن اعتماد کند چون شیطان هرگز بهصورت آنها درنمىآید).

چنین خواب هایى مى تواند حجّت باشد و این در واقع استثنایى است در عدم حجیّت رؤیا.

این حدیث را تنها روات شیعه از ائمه معصومین: نقل نکرده اند بلکه اهل سنت هم در کتاب هاى معروف خود مانند صحیح بخارى و مسلم و ترمذى به الفاظ مختلفى روایت کردهاند.(17)

در تفسیر این احادیث، علماى اهل بیت: و اهل سنت اختلاف زیادى دارند.

آنها اختلاف کردهاند که آیا منظور از رؤیت پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) و امامان معصوم: صورت اصلى آنهاست یا به هر صورتى که در نظر بیننده خواب منعکس شود؟

مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار مىگوید: ظاهر حدیث امام رضا(علیه السلام) در این زمینه تعمیم است زیرا کسى از اهل خراسان خدمت آن حضرت رسید و عرضه داشت: رسول خدا(صل الله علیه و آله) را در خواب دیدم، گویا به من فرمود: چگونه خواهید بود شما اهل خراسان هنگامى که پاره تن من در سرزمین شما مدفون گردد و ودیعه من به شما سپرده شود و ستاره من در خاک شما پنهان گردد؟

امام(علیه السلام) به او فرمود: (درست است) منم که در سرزمین شما دفن مى شوم و من پاره تن پیغمبر شما هستم و من ودیعه خاندان نبوت و ستاره آسمان آن مى باشم.(18)

روشن است که آن مرد خراسانى چهره اصلى پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) را ندیده بلکه به صورتى دیده که گمان مى کرده پیامبر اکرم (صل الله علیه و آله) است و امام(علیه السلام) از او سؤال نکرد که آن حضرت را به چه صورت دیدهاى؟

ولى در سند روایت مزبور، بعضى افراد از نظر وثاقت زیر سؤال اند مانند محمد بن ابراهیم طالقانى، گرچه از مشایخ صدوق شمرده شده است.

علماى عامه نیز در این باره اختلاف کردهاند، بعضى گفتهاند:

منظور، دیدن پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) به صورت اصلى است و آن را با گفته ابن سیرین تأیید کرده اند که هرگاه کسى نزد او مى آمد و مى گفت: پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) را در خواب دیدم به او مى گفت: اوصاف و علائم چهره آن حضرت را بشمار. هرگاه اوصافى مى گفت که بر آنچه رسول خدا(صل الله علیه و آله) به آن معروف است تطبیق نمى کرد مى گفت: تو پیامبر(صل الله علیه و آله) را در خواب ندیدهاى.

ولى بعضى دیگر گفتهاند: روایت مزبور، هم صورت اصلى را شامل مى شود و هم غیر آن را و آن را به روایت ابوهریره که مى گوید: پیامبر(صل الله علیه و آله) فرمود: «من رآنى فى المنام فقد رآنى فانى اُرى فى کل صورة»(19)؛ (هرکس در خواب مرا [به هر صورتى) ببیند مرا دیده است زیرا من به هر صورتى دیده مى شوم) مستند ساختهاند.

مرحوم علامه مجلسى بعد از ذکر اختلافات در تفسیر این حدیث مى گوید: آنچه در این جا باقى مى ماند این است که آیا این گونه خواب ها حجّت در احکام شرعیه مىباشد؟ سپس مىافزاید: مشکل است، زیرا با سند هاى صحیح از امام صادق(علیه السلام) در حدیث اذان نقل شده است: «اِنَّ دِینَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یُرَى فِى النَّوْمِ»؛ (دین خداوند متعال برتر از آن است که در خواب دیده شود [به وسیله خواب اثبات گردد]). بنابراین ممکن است گفته شود مراد این است که هیچ اصل شرعى از احکام با خواب ثابت نمى شود بلکه از طریق وحىِ آشکار ثابت مى شود.

سپس مى افزاید: سزاوار است این حکم را تخصیص به خواب غیر انبیاء و ائمه بزنیم یعنى بگوییم: اگر پیامبر(صل الله علیه و آله) یا امام خوابى را ببیند آن خواب به منزله وحى است (همان گونه که خواب حضرت ابراهیم(علیه السلام) درباره ذبح اسماعیل(علیه السلام) این چنین بوده است).(20)

به هر حال آنچه از سیره فقهاى علماى بزرگ پیشین دیده شده این است که در هیچ مسأله شرعى، حکمى را به وسیله خواب اثبات نکردهاند بلکه به سراغ ادله معروف رفتهاند.

این سخن را با کلامى از علامه حلى پایان مىدهیم:

مهنى بن سنان (از بزرگان عصر علامه حلى) پرسید: کسى که رسول خدا(صل الله علیه و آله) یا بعضى از ائمه را در خواب دیده که او را به چیزى امر یا از چیزى نهى کرده است آیا امتثال امر یا اجتناب از نهى او واجب است؟ با توجه به روایت صحیحى که از رسول خدا(صل الله علیه و آله) نقل شده است که فرمود: «من رآنى فى منامه فقد رآنى...؟».

مرحوم علامه در جواب فرمود: به آن دستور نبى که بر خلاف ظاهر ادله شرع است نمى توان عمل کرد اما آنچه موافق ظواهر ادله باشد اولى متابعت است ولى واجب نیست، زیرا رؤیت آن حضرت در خواب سبب وجوب پیروى از آن خواب نمى شود.(21)

از آنچه تا این جا بیان شد به این جمع بندى مى رسیم که:

اوّلاً: خواب ها ممکن است رؤیاى صادقه یا کاذبه، رحمانى یا شیطانى باشد و تشخیص این دو از یکدیگر کار بسیار مشکلى است.

ثانیاً: دلیلى بر حجیّت خواب در تمام اشکالش نداریم و هرگز نمى توانیم یک حکم شرعى و از آن فراتر، یک عقیده دینى را بر آن استوار کنیم. حتى دیدن خواب پیامبران و امامان: نیز به تنهایى نمى تواند حجّت شرعى براى اثبات عقیدهاى یا حکمى از احکام شرع باشد.

ثالثاً: خوابهاى فراوانى از بزرگان پیشین و یا حتى افراد عادى نقل شده که عیناً به وقوع پیوسته و نشان مى دهد برخلاف گفته بعضى از روانکاوان، خواب همیشه انعکاس خواسته هاى سرکوفته یا حوادث روزمره نیست، بلکه ممکن است پیامى درباره آینده باشد هر چند این پیام ها قطعى نخواهد بود.


مقالات مرتبط:

850 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/09 تاریخ انتشار:
کشف و شهود و رؤیا
  • کشف و شهود و رؤیا
  • کشف و شهود در آیات قرآن
  • کشف و شهود در روایات اسلامى
  • مواردى از مکاشفات انبیا
  • مکاشفاتى از غیر معصومین

کشف و شهود و رؤیا

ازجمله مباحث مهمى که در مسیر سالکان الى الله وپویندگان راه عرفان قرار دارد مسأله «کشف و شهود» و «رؤیاهاى صادقه» است که آن را دریچهاى براى معرفة الله مىشمرند و هر قوم و گروهى به نحوى ادعایى دارد و از آن جا که نیازى به استدلال ندارد، بسیارى از افراد ترجیح مىدهند آن را دلیل بر «حقانیت» خود بشمرند!

البته فارغ از اینکه ادعاهای مکاشفه می توانند «راستین» یا «دروغ» باشند، و اینکه مکاشفات همیشه دلیل «ایمان و تقوا» نیست و ممکن است برای افراد بی ایمان و بی تقوا هم رخ دهد، و فارغ از اینکه «مکاشفات شیطانی» هم وجود دارد، کشف و شهود به معناى کنار رفتن پرده هاى عالم غیب از مقابل چشم بصیرت انسان و مشاهده اسرار پشت پرده در مقیاس کم یا گسترده، قطعاً امکان پذیر است و روایات فراوانى دلالت بر آن دارد.

* * *

کشف و شهود در آیات قرآن

در قرآن مجید اشارات فراوانى به این مسأله آمده است ازجمله درمورد ابراهیم 7 مىخوانیم: «وَ کَذلِکَ نُرِى اِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَالاَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِین»(1)؛ (و اینگونه به ابراهیم ملکوت آسمانها و زمین را نشان دادیم تا اهل یقین گردد).

روشن است که ملکوت آسمانها وزمین اشاره به باطن آنهاست وگرنه ظاهر آن بر همه آشکار است.

و درمورد حضرت یعقوب(علیه السلام) مىخوانیم که وقتى کاروان حامل پیراهن یوسف(علیه السلام) از دروازه مصر بیرون آمد و راهى کنعان شد یعقوب(علیه السلام) گفت: «اِنِّى لاَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لا أَنْ تُفَنِّدُون»(2)؛ (من بوى یوسف را مى شنوم اگر مرا به نادانى نسبت ندهید).

حتى داستان آشنایى سلیمان(علیه السلام) با زبان حیوانات و شنیدن سخن مورچه نیز مى تواند نوعى مکاشفه باشد. حقایقى که از دید و شنید دیگران پنهان است.

و از آنجا که رؤیاى صادقه نیز یکى از مصادیق کشف وشهود است مىتوان رؤیاى پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) را نیز درباره ورود در مسجدالحرام و انجام مراسم عمره یکى از مصادیق شهود شمرد: «لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ اِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ».(3)

و نیز رؤیاى صادقه یوسف(علیه السلام) قبل از رسیدن به مقام نبوت ازجمله این مکاشفات است آنجا که مىفرماید: «اِذْ قالَ یُوسُفُ لاَِبِیهِ یا أَبَتِ اِنِّى رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِى ساجِدِینَ»(4)؛ ([بهخاطر آور] هنگامى را که یوسف به پدرش گفت: پدرم من در خواب دیدم که یازده ستاره و خورشید و ماه دربرابرم سجده مىکنند».

از مقامات انبیا و مکاشفات آنها که بگذریم اشاراتى درباره غیر آنها نیز در قرآن مجید آمده است ازجمله در آیه 29 سوره انفال مىخوانیم: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا انْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقانا»؛ (اى کسانى که ایمان آوردهاید! اگر تقواى الهى پیشه کنیدخداوند دید و درکى به شما مىدهد که بتوانید حق را از باطل جدا کنید).

در جاى دیگر مىفرماید: «أَوَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِى بِهِ فِى النَّاس کَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها»(5)؛ (آیا کسى که مرده بود او را زنده کردیم [کافر بود وایمان آورد] و نورى برایش قرار دادیم که با آن در میان مردم راه برود همانند کسى است که در تاریکى هاست و از آن خارج نمىشود؟).

در آیه دیگر آمده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِه»(6)؛ (اى کسانى که ایمان آوردهاید! تقواى الهى پیشه کنید و به پیامبرش ایمان بیاورید تا بهرهاى دو چندان از رحمتش به شما بدهد و براى شما نورى قرار دهد که با آن [در میان مردم ودر مسیر زندگى خود] راه بروید [و حق را از باطل تشخیص دهید]).

بعضى از عارفان، آیه زیر را نیز ناظر به همین معنا مىدانند: «الَّذِینَ آمَنُوا وَکانُوا یَتَّقُونَ لَهُمُ الْبُشْرى فِى الْحَیاةِ الدُّنْیا وَفِى الاْخِرَةِ»(7)؛ (همان کسانى که ایمان آوردهاند[از مخالفت فرمان خدا] پیوسته پرهیز مىکردند شادمانى حقیقى در زندگى دنیا وآخرت براى آنهاست).

در بعضى از روایات آمده است که منظور از این بشارت که در دنیا به آنها داده مى شود رؤیاهاى صادقه است که مى بینند و خوشحال مى شوند.(8)

* * *

کشف و شهود در روایات اسلامى

امیرمؤمنان على(علیه السلام) در خطبه 87 نهجالبلاغه مىفرماید: «عِبَادَ اللَّهِ اِنَّ مِنْ أَحَبِّ عِبَادِ اللَّهِ اِلَیْهِ عَبْداً أَعَانَهُ اللَّهُ عَلَى نَفْسِهِ فَاسْتَشْعَرَ الْحُزْنَ وَت َجَلْبَبَ الْخَوْفَ فَزَهَرَ مِصْبَاحُ الْهُدَى فِى قَلْبِهِ وَ أَعَدَّ الْقِرَى لِیَوْمِهِ النَّازِلِ بِهِ فَقَرَّبَ عَلَى نَفْسِهِ الْبَعِیدَ وَ هَوَّنَ الشَّدِیدَ نَظَرَ فَأَبْصَرَ»؛ (اى بندگان خدا! از محبوبترین بندگان نزد خداوند کسى است که او را در راه پیروزى بر هواى نفسش یارى کرده از این رو حزن و اندوه را لباس زیرین و ترس از خدا را لباس رویین خود قرار داده است؛ درنتیجه چراغ هدایت در قلبش روشن شده و وسیله پذیرایى روزى را که در پیش دارد براى خود فراهم ساخته است. او دور را براى خود نزدیک و سختى را آسان کرده است. [با دیده حق بین] نگاه کرده و[حقایق هستى و عظمت پروردگار را] مشاهده نموده است).

و نیز در خطبه 222 در توصیفى که براى اهل ذکر بیان مىکند مىفرماید: «فَکَأَنَّمَا قَطَعُوا الدُّنْیَا اِلَى الاْخِرَةِ وَ هُمْ فِیهَا فَشَاهَدُوا مَا وَرَاءَ ذَلِکَ فَکَأَنَّمَا اطَّلَعُوا غُیُوبَ أَهْلِ الْبَرْزَخِ فِى طُولِ الاْقَامَةِ فِیهِ وَ حَقَّقَتِ الْقِیَامَةُ عَلَیْهِمْ عِدَاتِهَا فَکَشَفُوا غِطَاءَ ذَلِکَ لاَهْلِ الدُّنْیَا حَتَّى کَأَنَّهُمْ یَرَوْنَ مَا لا یَرَى النَّاسُ وَ یَسْمَعُونَ مَا لا یَسْمَعُونَ»؛ (گویى آنها دنیا را رها کرده، به آخرت پیوستهاند و در آن قرار دارند، به همین سبب ما وراى دنیا را مشاهده مى کنند گویى از پشت دیواره این دنیا سر برآورده و به برزخیان و اقامت طولانى آنها در آنجا مىنگرند. روز رستاخیز وعده هاى خود را براى آنها عملى ساخته از این رو آنها پرده ها را براى اهل دنیا کنار زده و گویى با چشم خود چیزهایى را مى بینندکه مردم نمى بینندو مطالبى را مى شنوندکه دیگران نمى شنوند).

در حدیث دیگرى که مرحوم کلینى در کافى از آن حضرت نقل کرده است در نامهاى که به بعضى از یارانش به عنوان موعظه نوشت چنین فرمود: «فَاِنَّ مَنِ اتَّقَى اللَّهَ جَلَّ وَعَزَّ وَ قَوِىَ وَشَبِعَ وَرَوِىَ وَرُفِعَ عَقْلُهُ عَنْ أَهْلِ الدُّنْیَا فَبَدَنُهُ مَعَ أَهْلِ الدُّنْیَا وَ قَلْبُهُ وَ عَقْلُهُ مُعَایِنُ الاْخِرَةِ»(9)؛ (کسى که تقواى الهى پیشه کند عزیز و نیرومند و سیر و سیراب مى شود و عقلش از اهل دنیا فراتر مى رود، بدنش با اهل دنیاست و قلب و عقلش آخرت را مىبیند).

مرحوم علامه مجلسى در ذیل این روایت شرح جالبى دارد، مىگوید: «کسى که نور چشم و گوش خود را در اطاعت پروردگار بذل کند خداوند نورى به او دهد که به وسیله آن ملکوت آسمان ها و زمین را مى بیند و سخنان ملائکه مقربین و نداى رب العالمین را مى شنود همان گونه که در حدیث وارد شده است: «المؤمن ینظر بنور الله». و در پایان این گفتار مىگوید: سخن در این جا بسیار دقیق است به گونهاى که عبارت و بیان نمى تواند حق آن را ادا کند و(در عین حال) این جا لغزش گاه قدم هاست.

همچنین در ذیل آیه شریفه «اِنَّ فِى ذلِکَ لاَیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ»(10) آمده است: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(صل الله علیه و آله) اتَّقُوا فِرَاسَةَ الْمُؤْمِنِ فَاِنَّهُ یَنْظُرُ بِنُورِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ»(11)؛ (پیغمبر اکرم فرمود: مراقب هوشیارى و تیزبینى مؤمن باشید که او با نور الهى مى نگرد [وحقایقى که از چشم دیگران پنهان است مى بیند]).

مرحوم علّامه مجلسى در بحارالانوار از عیون اخبار الرضا(علیه السلام) نقل مىکند که شخصى از امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) پرسید: «مَا وَجْهُ اِخْبَارِکُمْ بِمَا فِى قُلُوبِ النَّاس»؛ (شما چگونه مىتوانید از آنچه در دلهاى مردم است خبر دهید) امام فرمود: «أَمَا بَلَغَکَ قَوْلُ الرَّسُولِ(صل الله علیه و آله) اتَّقُوا فِرَاسَةَ الْمُؤْمِنِ فَاِنَّهُ یَنْظُرُ بِنُورِ اللَّهِ قَالَ بَلَى قَالَ فَمَا مِنْ مُؤْمِنٍ اِلاَّ و َلَهُ فِرَاسَة یَنْظُرُ بِنُورِ اللَّهِ عَلَى قَدْرِ اِیمَانِهِ وَ مَبْلَغِ اسْتِبْصَارِهِ وَ عِلْمِهِ و َقَدْ جَمَعَ اللَّهُ لِلاَئِمَّةِ مَا فَرَّقَهُ فِى جَمِیعِ الْمُؤْمِنِین»(12)؛ (آیا حدیث پیغمبر اکرم به تو نرسیده است که فرمود: مراقب هوشیارى انسان با ایمان باشید که او به نور الهى نگاه مى کند. عرض کرد: آرى. امام فرمود: هیچ مؤمنى نیست مگر این که هوشیارى خاصى دارد که به اندازه ایمان و بصیرت و علمش، با نور الهى مى نگرد و خداوند براى ائمه آنچه را که در جمیع مؤمنین تقسیم کرده گردآورى نموده است).

و نیز علامه مجلسى در بحارالانوار در روایت معراجیه که حدیثى است مشروح و مفصل نقل مى کند که یکى از خطاب هایى که خداوند به پیغمبر در شب معراج کرد این بود: «یَا أَحْمَدُ اِنَّ الْعَبْدَ اِذَا أَجَاعَ بَطْنَهُ وَ حَفِظَ لِسَانَهُ عَلَّمْتُهُ الحِکْمَةَ وَ اِنْ کَانَ کَافِراً تَکُونُ حِکْمَتُهُ حُجَّةً عَلَیْهِ وَ وَبَالاً وَاِنْ کَانَ مُؤْمِناً تَکُونُ حِکْمَتُهُ لَهُ نُوراً وَ بُرْهَاناً وَ شِفَاءً وَ رَحْمَةً فَیَعْلَمُ مَا لَمْ یَکُنْ یَعْلَمُ وَ یُبْصِرُ مَا لَمْ یَکُنْ یُبْصِر»(13)؛ (اى احمد! بنده خدا هنگامى که شکم خود را گرسنه دارد و زبانش را حفظ کند من علم و حکمت به او مى آموزم اگر کافر باشد این علم و حکمت حجت و وبالى بر اوست و اگر مؤمن باشد حکمتش نور و برهان و شفا و رحمت است و به کمک آن مى داند آنچه را نمىدانست و مى بیند آنچه را نمى دید».

* * *

مواردى از مکاشفات انبیا

اضافه بر آنچه تا این جا بهطور کلى از آیات و روایاتى که ثبوت مکاشفات و رؤیاهایى را که نوع دیگرى از مکاشفه است، تأیید مى کند آوردیم، مصادیق زیادى نیز براى آن در کتاب و سنت وکتب تواریخ دیده مىشود:

قرآن مجید درباره ابراهیم(علیه السلام) مى گوید: «وَکَذلِکَ نُرِى اِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَالاَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِین»(14)؛ (واینگونه به ابراهیم ملکوت آسمانها و زمین را نشان دادیم تا اهل یقین گردد).

در روایتى که مرحوم طبرسى در مجمع البیان از امام باقر(علیه السلام) نقل کرده مى خوانیم که خداوند پرده ها را از مقابل چشم ابراهیم(علیه السلام) کنار زد به گونهاى که او تمام طبقات زمین و آنچه را که در زیر آن قرار داشت و همچنین تمام آسمان ها و آنچه را که از فرشتگان و حاملان عرش در آن قرار داشتند مشاهده کرد (و در این جا بود که توحید او از هر نظر کامل شد).(15)

شبیه همین معنا از امام صادق(علیه السلام) نیز نقل شده است.(16)

قرآن مجید درباره حضرت یعقوب(علیه السلام) مىگوید: «وَ َمَّا فَصَلَتِ الْعِیرُ قالَ أَبُوهُمْ اِنِّى لاَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ لَوْ لا أَنْ تُفَنِّدُون»(17)؛ (هنگامى که کاروان حامل پیراهن یوسف از دروازه مصر بیرون آمد و بهسوى کنعان حرکت کرد، یعقوب به فرزندانش گفت: من بوى یوسف را احساس مىکنم اگر مرا به نادانى و کمعقلى نسبت ندهید).

و بعد از وصول کاروان به کنعان معلوم شد آنچه یعقوب(علیه السلام) در مکاشفه خود احساس کرده، واقعیت داشته است.

آگاهى سلیمان(علیه السلام) از سخن گفتن پرندگان و مورچگان نیز ممکن است نوعى مکاشفه بوده باشد.

* * *

مکاشفاتى از غیر معصومین

در آیات و روایات اسلامى و تواریخ، موارد متعددى از مکاشفات صالحان و پاکان دیده مى شود که نشان مى دهد مکاشفه امرى است کاملاً قابل قبول (البته با شرایط خود). ازجمله:

1. یکى از نمونه هاى آشکار و برجسته، چیزى است که درباره مصحف حضرت فاطمه زهرا(سلام الله علیها) وارد شده است. راوى مىگوید: از امام صادق(علیه السلام) شنیدم که مىفرمود: افراد بى دین (زنادقه) در سنه 128 قمرى (در میان مسلمین) ظاهر مى شوند و این چیزى است که من در مصحف حضرت فاطمه(سلام الله علیها)دیدم. راوى مىگوید: سؤال کردم: مصحف فاطمه چیست؟ فرمود: هنگامى که خداوند متعال پیامبرش را به عالم باقى برد اندوه بسیار شدیدى که جز خداوند متعال آن را نمى داند قلب فاطمه را احاطه کرد. خداوند فرشتهاى را بهسوى او فرستاد که با او سخن بگوید و مایه تسلیت خاطر او گردد. حضرت فاطمه این جریان را به امیرمؤمنان على(علیه السلام) گفت. امام(علیه السلام) فرمود: هنگامى که آمدن فرشته را احساس کردى و صداى او را شنیدى به من بگو. حضرت فاطمه حضور او را به امام عرض کرد. امام آنچه را که او مى شنید مى نوشت و از آن، مجموعه و مصحفى به وجود آمد. امام صادق(علیه السلام) سپس افزود: آگاه باشید در مصحف فاطمه چیزى درباره حلال و حرام نیست بلکه اخبارى مربوط به آینده است.(18)

در ضمن، از این حدیث شریف استفاده مىشود اینکه بعضى از دشمنان اهلبیت: مسأله مصحف حضرت فاطمه(سلام الله علیها) را دستاویزى براى حمله به شیعه کرده اند هیچ گونه اساس و پایهاى ندارد زیرا امام صادق(علیه السلام) با صراحت مىفرماید: مصحف فاطمه مانند قرآن نبود که حلال و حرام و وحى الهى در آن باشد بلکه فقط خبر هایى را از حوادث آینده در بر داشت.

2. قرآن مجید درباره حضرت مریم(علیها السلام) مىگوید: او در حال مکاشفه، با فرشتگان ارتباط داشت و سخنان آنها را مىشنید (و احتمالاً خود آنها را نیز مىدید). در آیه 42 و43 سوره آل عمران مىخوانیم: «و َاِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ اِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلى نِساءِ الْعالَمینَ یا مَرْیَمُ اقْنُتى لِرَبِّکِ وَ اسْجُدى و َارْکَعى مَعَ الرَّاکِعینَ»؛ (و[به یاد آورید] هنگامى را که فرشتگان گفتند: اى مریم! خدا تو را برگزیده و پاک ساخته و بر تمام زنان جهان، برترى داده است. اى مریم! [به شکرانه این نعمت] براى پروردگار خود، خضوع کن و سجده به جا آور و با رکوعکنندگان، رکوع کن!].

و در دو آیه بعد مىخوانیم: «اِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ اِنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسیحُ عیسَى ابْنُ مَرْیَمَ وَجیهاً فِى الدُّنْیا وَ الاْخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبینَ»؛ ([به یاد آورید] هنگامى را که فرشتگان گفتند: اى مریم! خداوند تو را به کلمهاى [ وجود با عظمتى] از طرف خودش بشارت مى دهد که نامش مسیح، عیسى پسر مریم است؛ در حالى که در این جهان و جهان دیگر، صاحب شخصیّت خواهد بود؛ و از مقرّبان [الهى] است).

اما آیاتى که مى گوید: جبرئیل بهصورت انسان زیبایى در برابر مریم(سلام الله علیها) ظاهر شد، ممکن است از قبیل مکاشفه نباشد زیرا تمثل فرشتگان به صورت انسانى گاه براى همه قابل مشاهده است همانگونه که در داستان حضرت لوط(علیه السلام) و رشتگان مأمور عذاب قوم او آمده است.

3. در حدیث معروفى که مرحوم کلینى در جلد دوم کتاب شریف کافى از امام صادق(علیه السلام) آورده است مىخوانیم: یک روز پیامبر(صل الله علیه و آله) بعد از نماز صبح، چشمش به جوانى افتاد که بسیار خوابآلود بود، اندامش نحیف و لاغر به نظر مىرسید، رسول خدا(صل الله علیه و آله)او را با نام صدا زد وفرمود: «کَیْفَ أصْبَحْتَ یا فُلانَ؟»؛ (چگونه صبح کردى [و حالت چگونه است]؟» عرض کرد: «اصْبَحْتُ یا رَسُولُ اللَّهِ مُوقِناً»؛ (اى رسول خدا(صل الله علیه و آله)! صبح کردم در حالى که به مقام یقین رسیدم. رسول خدا(صل الله علیه و آله)از این پاسخ صریح او در شگفتى فرو رفت و به او فرمود: «انَّ لِکُلِّ یَقینٍ حَقیقَةً فَما حَقیقَةُ یَقینِکَ؟»؛ (هر یقینى نشانه روشنى دارد، نشانه روشن یقین تو چیست؟ عرض کرد: اى رسول خدا(صل الله علیه و آله) نشانه اش این است که مرا در اندوهى عمیق فرو برده و به شبزنده دارى و روزه گرفتن روزها وا داشته است و روح من به دنیا و آنچه در آن است بىاعتناست ...) «کَأنّى أنْظُر الى اهْلِ الْجَنَّةِ یَتَنَعَّمُونَ فِى الْجَنَّةِ وَ یَتَعارَفُونَ، عَلَى الاْرائِکِ مُتَّکِئُونَ، وَ کَأنّى أنْظُرُ الى أهْلِ النَّارِ و َهُمْ فیها مُعَذَّبُونَ مُصْطَرِخُونَ و َکَأنّى الاْنَ اسْمَعُ زَفیرَ النَّارِ یَدُورُ فى مَسامِعى»؛ (گویى من اهل بهشت را مى بینم که در آغوش بهشت متنعم اند و با هم در گفتگوى دوستانهاند و بر تخت ها تکیه زدهاند و گویى اهل دوزخ را مى بینم که در آن، عذاب مى شوند و فریاد مى کشند و گویى الآن، صداى شعله هاى آتش در گوش من مى پیچد).

پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) فرمود: «هذا عَبْدٌ نَوَّر اللَّهُ قَلْبَه بِالایمانِ»؛ (این بندهاى است که خداوند قلب او را با نور ایمان روشن ساخته است). سپس فرمود: این حالت را حفظ کن، جوان عرضه داشت: دعایى در حق من کنید که خداوند شهادت را در رکاب شما براى من فراهم سازد. پیامبر(صل الله علیه و آله)در حق او دعا کرد، طولى نکشید که در یکى از غزوات، همراه پیامبر(صل الله علیه و آله)شرکت کرد و در آن غزوه ده نفر شهید شدند که دهمین آنها این جوان بود.(19)

تعبیر «کأنى»؛ (گویا) اشاره به این است که این حقایق را با چشم دل چنان مى بینم که گویا با چشم سر دیده باشم و فرمایش پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) «هذا عبد نوّر الله قلبه» شاهد این مدعاست.

این حدیث در منابع اهل سنت نیز آمده است.(20)

4. مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار از رجالى معروف، کشّى، داستانى از میثم تمار و حبیب بن مظاهر نقل مى کند که نمونه دیگرى از کشف و شهود است. مى گوید: میثم تمار سوار بر اسبى بود و به استقبال حبیب بن مظاهر در مجلس بنىاسد رفت. حبیب گفت: گویا پیرمردى را مى بینم که موى پیش سرش ریخته و شکمش کمى برآمده است و او را به خاطر حب اهل بیت پیغمبر به دار آویختهاند و شکمش را پاره کرده اند. میثم گفت: من نیز مردى را مى شناسم سرخ رو که براى یارى فرزند دختر رسولالله(صل الله علیه و آله) قیام مى کند و به شهادت مى رسد و سر او را در کوفه به هر طرف مى گردانند. آن دو این ها را گفتند و از هم جدا شدند.

اهل مجلس گفتند: ما دروغگو تر از این دو ندیدهایم. هنوز اهل مجلس متفرق نشده بودند که رُشید هجرى وارد شد و سراغ آنها را گرفت. اهل مجلس گفتند: آنها رفتند در حالى که چنین و چنان مى گفتند. رُشید گفت: خدا رحمت کند میثم را، فراموش کرد این جمله را بیفزاید که آنکس که سر حبیب را با خود به کوفه مى آورد صد درهم بیش از دیگران مى گیرد. این را گفت و از آن جا رفت. حاضران گفتند: و الله این شخص از همه دروغگو تر بود. ولى مدتى گذشت و میثم را همان گونه که حبیب گفته بود در کنار خانه عمرو بن حُریث به دار آویختند و سر حبیب بن مظاهر را نیز که در رکاب امام حسین(علیه السلم ) شربت شهادت نوشیده بود به کوفه آوردند و هر آنچه آنها گفته بودند واقع شد.(21)

5. در تاریخ میثم تمار که از اصحاب خاص امیرمؤمنان على(علیه السلام) و از زهاد عصر خود بود مطالب دیگرى نیز نقل شده که حکایت از مکاشفات او مى کند از جمله ابوخالد تمار مى گوید: روز جمعهاى با میثم داخل کشتى در فرات بودیم. ناگهان بادى وزیدن گرفت. میثم برخاست و نگاهى به آسمان افکند و گفت: محکم قسمت جلوى کشتى را نگاه دارید که این طوفانى سخت است و به شما بگویم که معاویه الآن از دنیا رفت.

ابوخالد مى گوید: در جمعه بعد، پیکى از شام آمد. از او درباره اوضاع شام سؤال کردم، گفت: معاویه از دنیا رفت و مردم با یزید بیعت کردند. گفتم: در چه روزى؟ گفت: در روز جمعه گذشته.(22)

6. مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار همچنین در وقایع شب عاشورا مى نویسد: هنگامى که اصحاب سیدالشهدا به امام(علیه السلام) اظهار وفادارى تا سرحد شهادت کردند امام(علیه السلام) فرمود: به شما خبر مى دهم که همه شما فردا شهید خواهید شد و کسى باقى نخواهد ماند.

یاران با خوشحالى گفتند: «الْحَمْدُلِلَّهِ الَّذى شَرَّفَنا بِالْقَتْلِ مَعَک»؛ (خدا را سپاس که افتخار شهادت در راهش را در رکاب تو نصیب ما کرد!).

امام(علیه السلام)در حق همه آنها دعا کرد و فرمود: «ارْفَعُوا رُؤُوسَکُمْ وَ انْظُرُوا»؛ سرهاى خود را بلند کنید و جایگاه خود را ببینید!).

آنگاه امام(علیه السلام) هر یک از آنها را صدا مى زد و مقام او را در بهشت به وى نشان مى داد و مىفرمود: «هذا مَنْزِلُکَ یا فُلانُ، وَهذا قَصْرُکَ یا فُلانُ، وَهذِهِ دَرَجَتُکَ یا فُلانُ»(23)؛ (اى فلان شخص! این جایگاه از آن توست و این قصر تو و آن درجه رفیع توست).

در اینجا مکاشفه به وسیله امام(علیه السلام) براى اصحاب ویارانش صورت گرفت.

7. در حدیثى مىخوانیم که ابوبصیر (در مراسم حج) خدمت امام باقر(علیه السلام) بود عرض کرد: چقدر حاجیان زیادند و چقدر فریاد ها بلند است. امام(علیه السلام) فرمود: «بَلْ مَا أَکْثَرَ الضَّجِیجَ وَأَقَلَّ الْحَجِیج»؛ (چنین نیست! ضجه ها و فریاد ها زیاد است اما حاجیان کماند). سپس فرمود: آیا دوست دارى صدق آنچه را گفتم بدانى و با چشم خود ببینى؟ (ابوبصیر نابینا بود) امام(علیه السلام)دست بر چشم او کشید و دعایى خواند و او بینا شد. فرمود: اى ابوبصیر! به حاجیان نگاه کن. مى گوید: نگاه کردم دیدم بسیارى از آنها به شکل انسان نیستند و افراد مؤمن در میان آنها کماند.

ابوبصیر سپس عرض کرد: راست گفتى اى مولاى من! حاجیان کم اند و فریاد و ضجه بسیار است. سپس امام(علیه السلام) دعاى دیگرى کرد و ابوبصیر به حال سابق برگشت.

ابوبصیر عرضه داشت: چرا به حال سابق برگشتم؟ امام(علیه السلام) فرمود: من درباره تو بخلى ندارم و خداوند به تو ظلم و ستم روا نداشت. این را خیر تو دانسته است. به علاوه، من از این مىترسم که اگر این مطلب شیوع پیدا کند مردم ما را معبود خود بدانند.(24)

شبیه همین داستان و مکاشفه درمورد امام على بن الحسین(علیه السلام) با زُهرى، از دانشمندان اهل سنت که به امام(علیه السلام) علاقه داشت نقل شده است.(25)

در حالات عرفاى بزرگ اسلامى عصر ما نیز مکاشفات فراوانى نقل شده که ذکر همه آنها به طول مى انجامد.


مقالات مرتبط:

434 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/09 تاریخ انتشار:
شریعت، طریقت و حقیقت

شریعت، طریقت و حقیقت

گروهى از عارفان که غالباً از صوفیه هستند مراحل سیروسلوک انسان را به سوى خدا به سه مرحله تقسیم مى کنند:

نخست، «شریعت» است که احکام دینى را شامل مىشود ومسائل مربوط به حلال و حرام و امثال آن است.

سپس در ما وراى شریعت راهى باطنى را بهسوى کمال جویا مىشوند وآن را «سیر و سلوک عرفانى»(طریقت) مىنامند.

از آن پس معتقدند که سالک به «حقیقت» مى رسد خواه این حقیقت بهمعناى فناى فى الله وفراموش کردن همه چیز جز خدا باشد و یا به معناى رسیدن به وحدت وجود به معناى وحدت موجود.

آنها گاه به خود جسارت مىدهند و این سه مرحله را تشبیه به پوست رویین بادام و سپس پوست زیرین و بعد از آن مغز بادام مىکنند. شریعت را پوست مىدانند و طریقت را پوست دوم و حقیقت را مغز خالص.

و گاه شریعت را مانند صدف و حقیقت را مانند گوهرى که در درون صدف است و طریقت را راه وصول به آن مى دانند.

* * *

طرفداران این تقسیم سهگانه راه هاى مختلفى را پیمودهاند:

نخست راهى است که گروهى از صوفیه به آن عقیده دارند و مى گویند:

هنگامى که انسان به حقیقت برسد دیگر تقید به احکام شرع براى او مطرح نیست، تقید به این احکام براى وصول به حقیقت بوده است و پس از وصول به آن احتیاج به ابزار و مقدمهاى وجود ندارد.

مرحوم سید مرتضى رازى از علماى قرن پنجم و ششم که از استادان شیخ منتجب الدین بوده است در کتاب خود به نام تبصرة العوام چنین مىگوید: «صوفیان مىگویند که ما واصلیم به حق و نماز و روزه و زکات و حج و احکام دیگر مقرر شده که سالک بدان مشغول شود و تهذیب اخلاق کند و او را معرفت حاصل گردد یعنى به حق رسد و چون واصل شد تکلیف از وى برخاست و هیچ از شرایع دین بر او واجب نیست هرچه او کند نیکو کند».(1)

و مرحوم علامه حلى در کتاب کشف الحق و نهج الصدق گفته است: «من جماعتى از صوفیه را در حرم امام حسین(علیه السلام) مشاهده کردم که به هنگام اقامه نماز مغرب و عشا یکى از آنان نماز بهجا نیاورد. سؤال کردم که علت ترک نماز آن شخص چه بود؟ یک نفر از آن جماعت در جواب گفت: آن شخص چه حاجت به نماز دارد در حالى که واصل شده است».(2)

گاه پا را از این فراتر نهاده و به این آیه شریفه متوسل مىشوند: «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ» مى گویند: غرض از عبادت وصول به یقین بوده است، وقتى انسان به یقین برسد دیگر نیازى به عبادت نیست. به همین دلیل گروهى از آنها پشت پا به احکام شرع مى زدند.

البته همه صوفیان چنین عقیدهاى ندارند و بعضى از سران آنها با صراحت پایبندى به شریعت را در تمام مراحل سیر و سلوک لازم و واجب مى شمرند از جمله از جنید بغدادى نقل شده که مى گوید: همه راه ها به بنبست مى رسد مگر راهى که به دنبال رسول خدا(صل الله علیه و آله) باشد پس هر که حافظ قرآن و کاتب حدیث نباشد پیروى از وى در کار نیست چون عمل و مذهب در قید کتاب و سنت است.(3)

و نیز از قشیرى نقل شده که معتقد بود: حتى در حال فنا و رسیدن به مقام حقیقت نیز باید به تکلیف خویش عمل کرد و خداوند عارف سالک را در این موضوع کمک مى کند.(4)

اضافه بر این همه مى دانیم که صاحبان اصلى شریعت یعنى پیغمبر اکرم و امامان معصوم: که از آغاز به مقام یقین رسیده بودند تا پایان عمر به تمام احکام شرع حتى مستحبات و مکروهات مقید بودند و همگان را نیز به آن دعوت مى کردند.

پیغمبر(صل الله علیه آله) در آخرین ساعات عمرش دستور داد او را به هر زحمتى که هست مسجد ببرند و نماز جماعت را در حالى که به شدت بیمار بود اقامه کرد.

على(علیه السلام) در محراب عبادت شهید شد و امام حسین(علیه السلام) روز عاشورا در برابر تیرباران دشمن نماز جماعت به پا داشت. آیا کسى مى تواند بگوید این معصومان بزرگوار به مقام یقین نرسیده بودند و لذا همچنان به عبادت هاى خالصانه خود ادامه مى دادند؟

این گروه متأسفانه یقین را که بهمعناى مرگ است تحریف کرده وآن را بهمعناى یقین به ذات پاک پروردگار تفسیر کردهاند.

قرآن مجید در سوره مدثر آیات 46 و47 از قول دوزخیان مىگوید: «وَکُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ * حَتَّى أَتَانَا الْیَقِینُ»؛ (ما پیوسته روز رستاخیز را دروغ مى شمردیم تا اینکه یقین [مرگ ما] فرارسید).

چرا این افراد از زندگى پیشوایان دین غافل مى شوند و آنچه را که به ذهن قاصر خودشان مى رسند معیار برنامه هاى به اصطلاح سیر و سلوکى خود قرار مىدهند؟

امام خمینى(قد سره) در این زمینه در کتاب چهل حدیث مى فرماید: «بدان که هیچ راهى در معارف الهیه پیموده نمى شود مگر اینکه انسان از ظاهر شریعت ابتدا کند و تا انسان متأدب به آداب شریعت حقه نشود هیچ یک از اخلاق حسنه از براى او پیدا نمى شود و ممکن نیست که نور معرفت الهى در قلب او جلوه کند و علم باطن و اسرار شریعت براى او منکشف شود و پس از انکشاف حقیقت و بروز انوار معرفت در قلب نیز باید متأدب به آداب ظاهره باشد و لذا دعوى بعضى باطل است که مى گویند: با ترک ظاهر علم باطن پیدا مى شود یا مى گویند: پس از پیدایش علم باطن به آداب ظاهر احتیاجى نیست. این از جهل گوینده به مقامات عبادت و مدارج انسانیت است».(5)

این سخن را با نقل مطلبى که در دیباچه کتاب مثنوى، دفتر پنجم آمده است پایان مى دهیم:

«این مجلد پنجم از دفتر هاى مثنوى و تبیان معنوى در بیان آن که شریعت همچو شمع است ره مى نماید و بى آنکه شمع به دست آورى راه رفته نشود و چون در ره آمدى آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدى به مقصود، آن حقیقت است و جهت این گفتهاند که لو ظهرت الحقائق لبطلت الشرائع همان گونه که مس زر شود و یا خود از اصل، زر بُود (که) او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است چنانکه گفتهاند: «طلب الدلیل بعد الوصول الى المدلول قبیح وترک الدلیل قبل الوصول الى المدلول مذموم». حاصل آن که شریعت همچون کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب، و طریقت، استعمال کردن دارو ها و مس را در کیمیا مالیدن است، و حقیقت زر شدن مس است ... یا شریعت همچون علم طب آموختن است و طریقت پرهیز کردن به موجب طب و دارو ها خوردن و حقیقت، صحت یافتن ابدى و از آن هر دو فارغ شدن».(6)

* * *

گروه دیگرى هستند که معتقدند شریعت در تمام مسیر باید همراه باشد و هرگز نمى توان از شریعت جدا شد ولى در دل این شریعت حقایقى نهفته شده است که مى توان آن را طریقت نامید و در واقع روح احکام و تشریعات دینى است و هنگامى که سالک این روح را درک کند به تدریج به حقیقت واصل مىشود. بسیارى از عارفان متشرع اخیر همین راه را پیمودهاند و این مسیر چیزى نیست که برخلاف تعلیمات اسلام باشد.

به تعبیر دیگر، جوهره دین که همان اخلاق و صفات برجسته انسانى است با انجام فرائض و مستحبات و پرهیز از معاصى و مکروهات در انسان رشد مى کند و او را به مسیر کمال مى برد بنابراین تقسیم سه گانه مزبور در واقع درهم ادغام مى شود.

بهعنوان مثال مى توان نماز را مطرح کرد که هم معراج مؤمن است، هم ناهى از فحشا و منکر و هم سبب ذکرالله: «الصلاة معراج المؤمن»(7)، «اِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ و َالْمُنْکَرِ»(8) و«وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرى».(9)

روشن است که اگر نماز با تمام آداب انجام شود، از جمله حضور قلب کامل، تمام این آثار را در بردارد.

جمعى از بزرگان کتابهایى درباره آداب الصلاة و اسرارالصلاة نوشتهاند که اولى ظاهر شریعت است و دومى باطن شریعت که مى توان نام آن را طریقت نهاد و نتیجه همه رسیدن به قرب پروردگار و معرفت اسماء و صفات اوست که حقیقت نامیده مى شود.

در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانیم: «مَنْ أَحَبَّ أَنْ یَعْلَمَ أَ قُبِلَتْ صَلاتُهُ أَمْ لَمْ تُقْبَلْ فَلْیَنْظُرْ هَلْ مَنَعَتْهُ صَلاتُهُ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ فَبِقَدْرِ مَا مَنَعَتْهُ قُبِلَتْ مِنْهُ»(10)؛ (کسى که دوست دارد بداند نمازش مقبول درگاه خدا شده یا نه، نگاه کند ببینید آیا نمازش او را از فحشا و منکر بازداشته است؟ به همان مقدارى که باز داشته مقبول درگاه پروردگار شده است).

گاه طرفداران این تقسیم سه گانه به این حدیث که مرحوم محدث نورى در مستدرک الوسائل از عوالى اللئالى نقل کرده استناد مى جویند که پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) مى فرمایند: «الشَّرِیعَةُ أَقْوَالِى و َالطَّرِیقَةُ أَفْعَالِى وَ الْحَقِیقَةُ أحْوالى...».

در حالى که این حدیث از نظر سند معتبر نیست و از نظر دلالت، بر خلاف منظور آنها دلالت دارد زیرا افعال پیغمبر(صل الله علیه و آله) به یقین جزء شریعت است واحوال آن حضرت مجموعه اخلاق فضیلهاى است که برگرفته از کتابالله مى باشد، بنابراین همه به شریعت باز مى گردد.

کوتاه سخن این که به نظر مى رسد طرفداران این تقسیم سه گانه که غالباً متصوفه هستند سه منظور از آن داشتهاند:

نخست این که نیاز پیروان را به خودشان در مرحله طریقت حفظ کنند دربرابر نیاز آنها به فقها در مرحله شریعت.

دوم این که راه را براى دستورات اضافى از شریعت هموار سازند و بتوانند پیروان خود را به انجام آن دستورات ملزم کنند.

سوم، عملاً خود را برتر از فقها نشان دهند، فقها را حافظان مرحله قشر و پوسته وخود را حافظان مرحله مغز و حقیقت بشمرند.

این کلام را با سخنى پرمعنا از مرحوم آخوند ملا حسین قلى همدانى که از عارفان متشرع عصر ماست پایان مى دهیم:

«مخفى نماند بر برادران دینى که به جز التزام به شرع شریف در تمام حرکات و سکنات و تکلمات و لحظات و غیر ها راهى به قرب حضرت ملک الملوک (جل جلاله) نیست و به خرافات ذوقیه ـ اگرچه ذوق در غیر این مقام خوب است ـ کما هو دأب الجهال و الصوفیه (خذلهم الله) راه رفتن (به این طریق) لایوجب الا بعدآ حتى شخص هرگاه ملتزم بر نزدن شارب و نخوردن گوشت بوده باشد اگر ایمان به عصمت ائمه اطهار آورده باشد باید بفهمد که از حضرت احدیت دور خواهد شد و هکذا در کیفیت ذکر بغیر ما ورد عن السادة المعصومین(علیهم السلام)».(11)


مقالات مرتبط:

1993 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/08 تاریخ انتشار:
ریاضت های مشروع و  نا مشروع در سیر و سلوک و تهذیب نفس
  • ریاضت های مشروع و نا مشروع
  • اعمال زشت و غیر عاقلانهاى به نام ریاضت

ریاضتهاى مشروع و نا مشروع

غالب صوفیان و گروههایى که دم از عرفان مى زنند معتقدند که براى تهذیب نفس و تسلط بر هوى و هوس ها باید از ریاضت ها استفاده کرد و منظور از ریاضت آن است که جلوى خواسته نفس را بگیرند یا برخلاف آن عمل کنند یا به سراغ اعمالى بروند که بسیار شاقّ و سخت است؛ خواه مشقت آن جسمانى باشد، مانند رفتار شبلی که شب ها نمک در چشم خود مى ریخت که خوابش نبرد و بیدار بماند و با خدا راز و نیاز کند، و یا مشقت روحى داشته باشد، مانند آنچه غزالى درباره ابن کُرینى نقل کرده که در شهرى، به پاکى و تقوا معروف شد، براى اینکه آبروى خود را نزد مردم ببرد تا از اطراف او پراکنده شوند دست به دزدى آشکارى زد و در حمام لباس هاى گران قیمتى را سرقت کرد به گونه اى که فاش شود و چنین شد و مردم او را دزد حمام نامیدند.

رهبانیت معمول در مسیحیت و پرهیز کشیشان از ازدواج نیز شاخهاى از همین ریاضت هاست.

طرفداران ریاضت، هم به دلیل عقلى استناد مىکنند هم به دلایل نقلى.

دلیل عقلى آنها این است که اگر جلوى هواى نفس را با ریاضت بگیریم اراده ما قوى مىشود و راه نفوذ شیطان به ما بسته خواهد شد.

و درباره دلایل نقلى گاه به آیه رهبانیت در سوره حدید استدلال کردهاند، آنجا که مىفرماید: «وَرَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ اِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعایَتِها فَآتَیْنَا الَّذینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَکَثیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون»(1)؛ (و رهبانیّتى را که ابداع کرده بودند، ما بر آنان مقرّر نداشته بودیم؛ گرچه هدفشان جلب خشنودى خدا بود، ولى حقّ آن را رعایت نکردند؛ از این رو ما به کسانى از آنها که ایمان آوردند پاداش دادیم؛ و سیارى از آنها فاسق اند!).

لحن آیه دلالت دارد که اگر مسیحیان حق رهبانیّت را رعایت مىکردند کارى زیبنده و شایسته بود ولى آنها حق رهبانیّت را ادا نکردند.

در نامه امام امیرمؤمنان على(علیه السلام) به عثمان بن حنیف آمده است: «وَ اِنَّمَا هِىَ نَفْسِى أَرُوضُهَا بِالتَّقْوَى لِتَأْتِىَ آمِنَةً یَوْمَ الْخَوْفِ الاَکْبَر»(2)؛ (من نفس خود را با تقوا ریاضت مىدهم تا در روز ترس بزرگ [روز قیامت] در امن و امان باشد).

در جاى دیگرى از همین نامه مىفرماید: «أَلا وَ اِنَّ اِمَامَکُمْ قَدِ اکْتَفَى مِنْ دُنْیَاهُ بِطِمْرَیْهِ وَ مِنْ طُعْمِهِ بِقُرْصَیْهِ أَلا وَ اِنَّکُمْ لا تَقْدِرُونَ عَلَى ذَلِکَ و لَکِنْ أَعِینُونِى بِوَرَعٍ وَ اجْتِهَادٍ وَ عِفَّةٍ وَ سَدَاد»(3)؛ (آگاه باشید! امام شما از تمام دنیا به دو جامه کهنه و دو قرص نان قناعت کرده است. آگاه باشید! شما نمىتوانید اینچنین زندگى کنید [من شما را از آن معاف مىکنم] ولى مرا با پرهیزکارى و تلاش [براى پاک زیستن] و عفاف و پیمودن راه راست یارى دهید).

و در بخش دیگرى از این نامه آمده است: «وَایْمُ اللَّهِ یَمِیناً أَسْتَثْنِى فِیهَا بِمَشِیئَةِ اللَّهِ لاَرُوضَنَّ نَفْسِى رِیَاضَةً تَهِشُّ مَعَهَا اِلَى الْقُرْصِ اِذَا قَدَرْتُ عَلَیْهِ مَطْعُوماً وَ تَقْنَعُ بِالْمِلْحِ مَأْدُوما»(4)؛ (به خدا سوگند! ـ سوگندى که تنها مشیت الهى را از آن استثناء مىکند ـ آن چنان نفس خود را به ریاضت وامى دارم که هرگاه به یک قرص نان دست یابد به آن دلخوش شود ونمک را بهعنوان خورش بپذیرد).

در غررالحکم آمده است: «مَنِ اسْتَدَامَ رِیَاضَةَ نَفْسِهِ انْتَفَع»(5)؛ (کسى که پیوسته نفس خود را به ریاضت وا دارد بهره مند خواهد شد).

و در حدیث دیگرى در همان کتاب مىفرماید: «الشَّرِیعَةُ رِیَاضَةُ النَّفْسِ»(6)؛ (شریعت اسلام ریاضت نفس است).

و در نامه مالک اشتر مىفرماید: «و َاِنْ ظَنَّتِ الرَّعِیَّةُ بِکَ حَیْفاً فَأَصْحِرْ لَهُمْ بِعُذْرِکَ وَ اعْدِلْ عَنْکَ ظُنُونَهُمْ بِاِصْحَارِکَ فَاِنَّ فِى ذَلِکَ رِیَاضَةً مِنْکَ لِنَفْسِکَ وَ رِفْقاً بِرَعِیَّتِکَ»(7)؛ (هرگاه رعایا درباره تو گمان به بىعدالتى برند، عذر خویش را آشکارا با آنان در میان بگذار و با بیان عذر خویش سوء ظن آنها را به خود اصلاح کن، زیرا این کار از یک طرف ریاضت نفس است براى تو و از سوى دیگر، ارفاق و ملاطفتى است درباره رعیت).

و در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) خطاب به عنوان بصرى مىخوانیم: «أَمَّا اللَّوَاتِى فِى الرِّیَاضَةِ فَاِیَّاکَ أَنْ تَأْکُلَ مَا لا تَشْتَهِیهِ فَاِنَّهُ یُورِثُ الْحِمَاقَةَ وَ الْبُلْهَ وَ لا تَأْکُلْ اِلاَّ عِنْدَ الْجُوعِ وَ اِذَا أَکَلْتَ فَکُلْ حَلالاً وَ سَمِّ اللَّه و َاذْکُرْ حَدِیثَ الرَّسُولِ(صل الله علیه و آله) مَا مَلاَ آدَمِى وِعَاءً شَرّاً مِنْ بَطْنِهِ»(8)؛ (آن سه چیزى که در باب ریاضت نفس است این است: چیزى را که میل ندارى نخور زیرا این کار سبب حماقت و نادانى است و دیگر اینکه جز هنگامى که گرسنه مىشوى اقدام به خوردن غذا مکن و دیگر اینکه تنها غذاى حلال بخور و بسم الله بگو و بخور و حدیث رسول الله را به یاد داشته باش که فرمود: انسان هیچ ظرفى را بدتر از ظرف شکم پر نکرده است).

روایات در این زمینه فراوان است و آنچه در اینجا آمد اهمیت ریاضت را به طور اجمال روشن مىسازد.

ولى سخن این است که منظور از ریاضت چیست و کدام ریاضت، مشروع و کدام یک نا مشروع است؟

مرحوم فیض کاشانى در محجة البیضاء مىگوید: راه هاى ریاضت براى انسانها مختلف است؛ اساس ریاضت آن است که انسان چیزى را که مایه لذت و خوشحالى او مىشود ترک کند. مثلاً کسى که از مال و ثروت خوشحال مىشود یا از جاه و مقام لذت مى برد یا از کثرت پیروان و شاگردانش در تدریس خوشحال مى شود سزاوار است این امور را که سبب شادى و لذت او مى شود ترک کند.

بهطور اجمال و به تعبیرى دیگر، ریاضت در دو شاخه ریاضت جسم و ریاضت نفس تصور مىشود. ریاضت جسمانى همان ورزش هاست و ریاضت نفس از طریق ترک مشتهیات نفسانى حاصل مى شود که روح را تقویت مى کند، و هر دو شاخه ریاضت سابقه طولانى در میان انسان ها دارد.

کوتاه سخن این که ریاضت، که در عرف امروز به معناى ورزش است در اصطلاح علماى اخلاق و ارباب سیر و سلوک و عرفا به معناى تحمیل مشکلاتى است بر جسم یا بر روح براى تقویت اراده یا پیشرفت هاى معنوى و سلطه بر هواى نفس و وسوسههاى شیطان.

هنگامى که به عبادات اسلامى نگاه مىکنیم مى بینیم بسیارى از آنها مصداق همین عنوان ریاضت است. روزه ماه مبارک به ویژه در تابستان و عبادات شبانه و نماز شب و اعتکاف و حتى بسیارى از مراحل زیارت خانه خدا و همچنین جهاد فى سبیلالله، همه از مصادیق ریاضت به این معناست و در تلطیف روح و تقویت اراده و سلطه بر هواى نفس تأثیر قوى دارد.

البته مانعى ندارد که انسان به سراغ کارهاى دیگرى برود که داراى این آثار است بى آنکه آن را به شریعت مقدس اسلام به عنوان خاص نسبت دهد ولى باید چند نکته را در آن رعایت کرد:

1. چیزى برخلاف دستورات اسلام در آن نباشد.

2. ضرر وزیان مهمى براى جسم و روح نداشته باشد.

3. رهروان این راه را خسته نکند و از پیمودن این راه متنفر نسازد.

4. اقبال قلب را به عبادات و پیمودن راه قرب الى الله ضعیف و کم رنگ نکند.

* * *

اعمال زشت و غیر عاقلانهاى به نام ریاضت

متأسفانه صوفیه و گروههاى دیگرى از ریاضتکشان، این خطوط قرمز را شکستهاند. به عنوان نمونه:

در حالات ابوسعید مىخوانیم که هفت سال! در بیابانى در نزدیکى سرخس به مجاهدت و ریاضت مشغول بود و معروف است که در این هفت سال خار بیابان و سرگز و امثال آن مىخورد.(9)

ترک نظافت در مدت 20 سال متوالى و ریختن روغن بدن به زمین براثر ایستادن بسیار طولانى زیر آفتاب و شب تا صبح ایستادن روى سر، نمونه هاى دیگرى از ریاضت هاى شاق سران صوفیه است.(10)

مرحوم علامه مطهرى از ابراهیم ادهم که از مشایخ تصوف است نقل مىکند: روزى در زمستان در جایى بودم. از جاى خود بیرون و در زیر آفتاب آمدم. به پوستینم نگاه کردم، آن قدر شپش داشت که نفهمیدم پشم آن زیادتر است یا شپش! این هم یکى از آن مقاماتى بود که خیلى خوشحال شدم.(11)

ابوحامد غزالى مىگوید: یکى از شیوخ در آغاز کار چون از شبخیزى کسل مىشد بر خود الزام کرد که شب را تا صبح بر روى سر بایستد تا این که نفس او از روى میل و رغبت به شب خیزى مبادرت کند.(12)

دیگرى براى این که دوستى مال را از دل برون کند تمام اموالش را آتش زد و به دریا ریخت زیرا مى ترسید اگر به نیازمندان ببخشد به ریا دچار شود.

دیگرى به منظور عادت کردن به حلم و بردبارى، کسى را استخدام کرده بود که در میان اجتماعات او را به باد فحش و دشنام گیرد.

دیگرى براى به دست آوردن شجاعت، در هنگام زمستان و موقع طوفان و تلاطم دریا بر کشتى سوار مى شد (و جان خود را به مخاطره مى انداخت).

ابوالفرج ابن جوزى حنبلى (متوفاى 597 هجرى) در کتابى که به نام تلبیس ابلیس نوشته، بعد از نقل موارد فوق مىگوید: آیا جایز است که انسان شب را تا به صبح روى سر بایستد تا خون به صورتش برگردد و تولید بیمارىهاى شدید کند؟ آیا جایز است که انسان اموالش را به دریا بریزد با آنکه پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) از اتلاف مال نهى کرده است؟ آیا جایز است بى جهت به مسلمانى دشنام و فحش بدهند و آیا استخدام کسى براى این عمل زشت رواست؟ و چگونه مى شود هنگام طوفانهاى خطرناک بر کشتى سوار شد با اینکه حج خانه خدا (که از بزرگترین واجبات است) در این موقع ساقط مى شود؟ ودر پایان مىگوید: ابوحامد فقه را به تصوف بسیار ارزان فروخته است.(13)

این سخن را با عبارتى که ازبوعلى سینا درباره ریاضت نقل شده پایان مىدهیم. او مىگوید: پس از این، نوبت عمل و تمرین و ریاضت مىرسد و ریاضت متوجه سه هدف است: اول، دور کردن ما سوى الله از سر راه. دوم، رام کردن نفس اماره براى نفس مطمئنه. سوم: نرم و لطیف ساختن باطن براى آگاهى بیشتر.(14)

البته هر سه هدف هدف مقدسى است مشروط بر اینکه از وسیله مشروع و معقول استفاده شود نه وسایل حرام و نامعقول و زیان بار و تنفرآمیز.


مقالات مرتبط:


 

880 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/08 تاریخ انتشار:
جایگاه استاد و راهنما در سیر و سلوک

آیا براى سیر و سلوک، استاد وراهنما لازم است؟

سه نکته مهم


آیا براى سیر و سلوک، استاد وراهنما لازم است؟

از جمله مسائلى که براى پویندگان راه سیر و سلوک الى الله مطرح است این است که آیا در این مسیر نیازى به استاد و راهنما دارند یا نه؟

صوفیان که خود را در این مسیر مىپندارند بر آن تأکید دارند و افرادى را به نام قطب و شیخ طریقت و پیر و مرشد، براى راهنمایى یا به تعبیر خودشان، دستگیرى، براى طى این مسیر، لازم مىدانند و پیروان خود را ملزم به این کار مى دانند و در واقع تمام موجودیت آنها در گرو همین امر است وگرنه رابطه پیروان با آنها قطع خواهد شد.

جمعى از عارفان اسلامى نیز بر این امر تأکید دارند و این مسیر را مسیر پرخوف و خطر مىدانند که طى آن بى همرهى خضر نمىشود زیرا ظلمات است بترس از خطر گمراهى.

گروه سومى نیز که همان عارفان کاذب هستند از این موضوع حداکثر سوء استفاده را کرده و مىکنند و پیروان خود را به پیروى بى قید و شرط از خود دعوت کرده و از این طریق از آنها سوء استفادههاى فراوانى حتى سوء استفادههاى جنسى نیز مى کنند.

به هر حال، قطع نظر از عقاید صوفیان و صرف نظر از رفتار زشت و کثیف عارف نمایان کاذب، مسأله را از دیدگاه جمعى از عرفاى اسلامى که استاد را لازم مىشمرند دنبال مى کنیم.

آنها مىگویند: این موضوع، هم در تعلیمات انبیاى پیشین موجود است و هم در روایات معصومین: و اصحاب آنها، از جمله:

قرآن مجید در داستان خضر و موسى(علیه السلام) با صراحت مىگوید: موسى به سراغ خضر رفت تا از علوم او چیزهایى بیاموزد، امورى که صبر کردن بر آن در ابتدا براى موسى مشکل بود ولى سرانجام باور کرد و پذیرفت و با آگاهىهاى تازهاى از خضر جدا شد، که شرح آن در سوره کهف در آیات 60-82 آمده است.

در داستان موسى و شعیب نیز که در آیات 25-28 سوره قصص آمده است، هنگامى که از مصر فرار کرد و به مدین رفت و در محضر پیغمبر عظیم الشأنى همچون شعیب قرار گرفت، نشانههایى از رهبرى استاد در سیر الى الله وحتى رسیدن به مقام نبوت دیده مى شود.

در سرگذشت لقمان و فرزندش چهره دیگرى از این مسأله دیده مىشود که او به عنوان یک استاد دست فرزند خود را مىگیرد و در مراحل سیر الىالله پیش مىبرد که در قرآن مجید در سوره لقمان آیات 13-19 ذکر شده است.

آنها به آیه 7 سوره انبیاء نیز استدلال مىکنند، آنجا که مىفرماید: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ»؛ (از صاحبان علم و دانش سؤال کنید اگر نمىدانید).

در آیه 119 سوره توبه خطاب به مؤمنان مىفرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ»؛ (اى کسانى که ایمان آوردهاید! تقواى الهى پیشه کنید وبا صادقان باشید).

مىگویند: بودن با صادقان اشاره به انتخاب استاد و راهنما و پیر طریقت است.

* * *

نقد وبررسى

روشن است که این آیات نهتنها دلالتى بر لزوم استاد و راهنما براى همه پویندگان راه حق و سالکان الىالله ندارد بلکه مقاطع خاصى است که به صورت قضیه جزئیه به آنها اشاره شده است و مىدانیم که از قضایاى جزئیه نمىتوان حکم کلى را استفاده کرد مگر اینکه قرائن روشنى در کار باشد.

اضافه بر این، داستان موسى و خضر(علیه السلام) بخش کوچکى از زندگى موسى(علیه السلام) را تشکیل مىدهد نه اینکه آن پیغمبر بزرگ استادى برگزیده باشد که همواره زیر نظر او سیر و سلوک الىالله را انجام دهد.

و از این گذشته، داستان مزبور هرگز مربوط به مسائل اخلاقى و آموزشهاى قرب الىالله نبود بلکه دریچهاى بود به علوم تازهاى از اسرار جهان هستى تا موسى(علیه السلام) بداند که بسیارى از حوادث، ظاهرش زشت وزننده است اما باطنى بسیار مطلوب و مرغوب دارد و در قضاوت کردن در اینگونه امور عجله نکند و مهم این است که بدانیم مأموریت موسى(علیه السلام) مأموریتى در عالم تشریع بوده و مأموریت خضر(علیه السلام) مأموریتى در عالم تکوین و به همین دلیل موسى(علیه السلام) نمىتوانست موقعیت خضر(علیه السلام) را درک کند تا زمانى که براى او توضیح داد.

و به هر حال، این امر ارتباطى با مسأله استاد راهنما در سیر و سلوک ندارد.(1)

در داستان موسى و شعیب(علیه السلام) نیز اثرى از تعلیمات خاص شعیب به موسى(علیه السلام) دیده نمىشود جز اینکه موسى هشت سال (یا ده سال) نزد شعیب بود و براى او کار مىکرد و بدیهى است که محضر چنین پیغمبرى پر فیض و فائده بود و در روح و فکر موسى(علیه السلام) اثر گذاشت و این به آن معنا نیست که اگر موسى نزد شعیب(علیه السلام) نمىرفت به مقام نبوت نمى رسید.

در داستان لقمان و فرزندش یک سلسله نصیحت مىبینیم که هر پدر باایمان و آگاهى ممکن است به فرزند خود بنماید. این چه ارتباطى به مسأله وجوب پیروى از پیر طریقت و شیخ راهنما دارد؟

آیه «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ» آیهاى است که فقهاى اسلام از آن براى وجوب تقلید در احکام دین استفاده کردهاند و ظاهرش نیز همین است که هرکس از مسألهاى آگاه نیست باید از عالمى که آن مسأله را مىداند پیروى کند. آیا پیروى همه مقلدان از مراجع تقلید به معناى پیروى سالک از استاد و راهنماست؟ در حالى که مىدانیم هیچ یک از عارفان به این مقدار قناعت نمىکنند و آن را با مقصود و منظور خود هماهنگ نمى بینند.

به تعبیر دیگر، در آیه سخن از تعلیم به میان آمده، نه تربیت، که مورد نظر جمعى از عرفاست.

آنها معتقدند که سالک الى الله باید زیر نظر استاد دائماً تربیت شود و در جهات اخلاقى و عملى پیشرفت کند نه اینکه آن استاد فقط آموزگار باشد و چیزى را بیاموزد زیرا مسأله تعلیم و تعلّم در امور شرعى مربوط به مجتهد و مقلد است نه آنچه آنها مى گویند.

آنها به روایات متعددى نیز استدلال کردهاند ازجمله:

آنچه امیرمؤمنان على(علیه السلام) در خطبه 76 نهجالبلاغه بیان فرموده است: «رَحِمَ اللَّهُ امْرَأً سَمِعَ حُکْماً فَوَعَى وَ دُعِىَ اِلَى رَشَادٍ فَدَنَى و َأَخَذَ بِحُجْزَةِ هَادٍ فَنَجَى»؛ (خدا رحمت کند کسى را که چون سخنان حکیمانهاى را بشنود خوب فراگیرد و هنگامى که او را به سوى هدایت راهنمایى کنند ارشاد شود و دست به دامن راهنما و رهبرى زند و در پرتو هدایتش نجات یابد).

بىشک این خطبه نورانى استفاده از راهنمایى هادیان را براى نجات مفید مىشمرد ولى از این سخن که براى همه لازم است راهنماى خاصى در مسیر قرب الىالله داشته باشند ساکت است. به تعبیر دیگر، یک قضیه جزئیه را بیان مىکند نه یک حکم کلى و فراگیر را. به بیان دیگر، امام(علیه السلام) مىفرماید: چنین کسى مورد رحمت الهى است؛ اما از این مطلب که راه جلب رحمت الهى منحصر به این است ساکت مى باشد.

در خطبه 105 نهجالبلاغه نیز آمده است: «أَیُّهَا النَّاسُ اسْتَصْبِحُوا مِنْ شُعْلَةِ مِصْبَاحٍ وَاعِظٍ مُتَّعِظ»؛ (اى مردم! چراغ دل خویش را از شعله گفتار واعظى باعمل روشن سازید).

گرچه این جمله را دلیل بر لزوم انتخاب استاد در طریق سیر و سلوک دانستهاند اما روشن است که موضوع کلام امیرمؤمنان(علیه السلام) مسأله وعظ واعظان است منتها واعظى را ذکر مىکند که خود عامل به موعظههاى خویش باشد و این چیزى است که همیشه در میان شیعیان بلکه همه مسلمین وجود داشته که وعاظى بر منابر و غیر منابر، آنها را موعظه مىکردند بى آنکه لزوم انتخاب استاد خاص را توصیه کنند.

علامه مجلسى در بحارالانوار در حدیثى از امام على بن الحسین(علیه السلام) نقل مىکند که فرمود: «هَلَکَ مَنْ لَیْسَ لَهُ حَکِیمٌ یُرْشِدُه»(2)؛ (هرکس دانشمند و حکیمى ندارد که او را ارشاد کند هلاک مى شود).

در اینجا نیز سخن از تعلیم و ارشاد و راهنمایى است نه از تربیت و پرورش.

کوتاه سخن اینکه از این روایات و مانند آنها استفاده نمىشود که در مباحث اخلاقى همیشه استاد خصوصى لازم است بهطورى که اگر نباشد برنامه تربیت و پرورش اخلاقى و تقوا و ادامه سیر و سلوک مختل گردد. چه بسیارند کسانى که با استفاده از آیات قرآن و روایات اسلامى و کلمات بزرگان در کتب اخلاقى و التزام عملى به آنها این راه را پیموده و به مقامات والایى رسیدهاند، هرچند نمى توان انکار کرد که وجود استاد خصوصى و استفاده از انفاس قدسیه نیکان و پاکان مىتواند در مواردى راه را کوتاه تر و مطمئنتر سازد.

اضافه بر اینها صوفیه مدعى آن هستند که قطب و شیخ طریقت باید به صورت سلسله وار یکى پس از دیگرى جانشین او شود و همه سر بر آستان او بگذارند و سخنان او را بى چون و چرا بپذیرند، حتى در تعارض شریعت و طریقت، طریقت را بر شریعت مقدم بشمرند و کلام شیخ و قطب و مرشد را بر کلام مرجع تقلید مقدم دارند که نمونه هاى آن در کلمات صوفیان دیده مىشود و قبلاً به بعضى از آن اشاره کردیم.


سه نکته مهم

نخست اینکه وقتى در سیره اصحاب ائمه: مى نگریم، چه آنها که در خدمت آن حضرات بوده اند وچه آنها که شاید سالى یک بار در ایام حج خدمت آن بزرگواران مىرسیدند، چیزى به نام استاد و شیخ طریقت و دلیل و راهنماى خاص یا عام براى رهروان راه الهى نمى بینیم اگر چنین چیزى لازم بود لابد به آن اشاره مىکردند. سیره اصحاب ائمه: هیچگاه بر لزوم انتخاب استاد خاص غیر از امامان معصوم نبوده است.

البته در قرآن مجید و روایات معصومین: اشارات فراوانى به رجوع جاهل به عالم و به تعبیر دیگر، تقلید عامى از مجتهدان و علماى ربانى شده است ولى این ارتباطى به انتخاب استاد خاص و عام در مسیر سیر و سلوک ندارد و مربوط به تشخیص احکام شرعیه و تقلید در آن است.

بنابراین به نظر مى رسد که فکر مزبور یک فکر التقاطى و وارداتى است که معمولاً صوفیه بر آن اصرار زیاد دارند. قابل توجه این که بعضى از معاریف سیر و سلوک از معاصرین ما با صراحت مىگویند که ما بدون استاد این راه را طى کردهایم.

در اینجا ممکن است بعضى بگویند: وجود استاد گرچه مفید است ولى ضرورى نیست بنابراین ممکن است بعضى از پویندگان این راه بدون استاد راه را طى کنند و به سرمنزل مقصود برسند و بعضى دیگر با کمک اساتید؛ البته با پیروى از مجتهدان در احکام شرعى.

به هر حال دلیل معتبرى در دست نیست که براى رهروان راه سیروسلوک الىالله نیاز ضرورى به استاد یا شیخ طریقت وجود دارد، آن هم به صورت سلسله مشایخ صوفیه که قطعاً یک بدعت آشکار است، و وضع عمومى اصحاب ائمه و بزرگان علما در قرون مختلف اسلامى نیز مؤید این معناست.

* * *

دوم اینکه ما معتقدیم هدایتهاى امامان معصوم: حتى اگر پشت پرده غیبت باشند در تربیت نفوس مستعده مؤثر و کارساز است و ارتباط قلبى با آن بزرگواران سبب پیشرفت در این راه مى باشد.

به تعبیر دیگر، استاد واقعى آنها هستند، چه براى کسانى که در محضرشان مى زیستند و چه براى کسانىکه ازآنها دورند ولى رابطه معنوى و قلبى با آنها دارند.

تعبیر بسیار پرمعنایى که در حدیث ابوخالد کابلى در کتاب شریف کافى از امام باقر(علیه السلام) نقل شده مؤید این معناست: «قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(علیه السلام) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِى أَنْزَلْنا فَقَالَ یَا أَبَا خَالِدٍ النُّورُ و َاللَّهِ الاَْئِمَّةُ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ(صل الله علیه و آله) اِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ هُمْ وَاللَّهِ نُورُ اللَّهِ الَّذِى أَنْزَلَ وَ هُمْ وَاللَّهِ نُورُ اللَّهِ فِى السَّمَاوَاتِ وَفِى الاْرْضِ وَاللَّهِ یَا أَبَا خَالِدٍ لَنُورُ الاْمَامِ فِى قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ أَنْوَرُ مِنَ الشَّمْسِ الْمُضِیئَةِ بِالنَّهَارِ وَهُمْ وَاللَّهِ یُنَوِّرُونَ قُلُوبَ الْمُؤْمِنِینَ وَیَحْجُبُ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ نُورَهُمْ عَمَّنْ یَشَاءُ فَتُظْلَمُ قُلُوبُهُمْ وَاللَّهِ یَا أَبَا خَالِدٍ لا یُحِبُّنَا عَبْدٌ وَیَتَوَلاَّنَا حَتَّى یُطَهِّرَ اللَّهُ قَلْبَهُ وَلا یُطَهِّرُ اللَّهُ قَلْبَ عَبْدٍ حَتَّى یُسَلِّمَ لَنَا وَیَکُونَ سِلْماً لَنَا فَاِذَا کَانَ سِلْماً لَنَا سَلَّمَهُ اللَّهُ مِنْ شَدِیدِ الْحِسَابِ وَآمَنَهُ مِنْ فَزَعِ یَوْمِ الْقِیَامَةِ الاْکْبَرِ»(3)؛ (از امام باقر(علیه السلام) سؤال کردم که تفسیر آیه شریفه «فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالنُّورِ الَّذِى أَنْزَلْنا» چیست؟ امام فرمود: اى اباخالد! به خدا سوگند! منظور از این نور، نور امامان آل محمد(صل الله علیه و آله) است تا روز قیامت، آنها و الله! همان نورى هستند که خدا نازل کرده، آنها به خدا سوگند! نور خدا در آسمان و زمیناند به خدا سوگند! اى ابا خالد! نور امام در قلوب مؤمنان درخشنده تر از نور خورشید نورافشان هنگام روز است آنها به خدا سوگند! دل هاى مؤمنان را نورانى مىکنند و خداوند نور آنها را از هرکس بخواهد [و شایسته نباشد] قطع مى کند و دلهاى آنها تاریک و ظلمانى مىشود. به خدا سوگند! اى ابا خالد! بندهاى از بندگان خدا ما را دوست نمىدارد و ولایت ما را نمىپذیرد مگر این که خداوند قلب او را پاک و پاکیزه کرده و خداوند قلب کسى را پاک نمىکند مگر زمانى که تسلیم اوامر ما باشد و ما هم با او هماهنگ شویم. هنگامى که او تسلیم اوامر ما شد خداوند او را از محاسبه شدیدسالم مى دارد و در قیامت او را از وحشت بزرگ آن روز رهایى مى بخشد».(3)

در ذیل آیه شریفه 105 سوره توبه «وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَکُمْ و سُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُون...» بیش از ده روایت در کتاب تفسیر برهان از ائمه هدى: نقل شده است؛ خلاصه همه آنها این مى شود که اعمال پیروان این مکتب همواره به نظر رسول خدا و ائمه هدى: مى رسد (ممکن است این موضوع هر روز باشد یا هر هفته یا هر ماه).(4)

به نظر مى رسد عرضه اعمال مسأله سادهاى نیست بلکه براى این است که پیغمبر و امامان معصوم: از حال پیروان خود با خبر باشند و عنایات لازم را درباره شایستگان بنمایند.

* * *

سوم: مشکل مهم این است که استادان خصوصى معصوم نیستند و خطا و اشتباه و حتى گاهى گناه براى آنها امکان پذیر است چنانچه شاگرد بخواهد در برابر رهنمود هاى آنها تسلیم مطلق باشد گرفتار خطا و اشتباه مىشود و این در حالى است که بسیارى از استادان خصوصى انتظار دارند شاگردان آنها در برابرشان تسلیم مطلق باشند، در حالى که آنها بر تمام مسائل مورد نیاز شاگردان احاطه ندارند و چه بسا تشخیص سلیقه اى آنها سبب گمراهى و انحراف شاگردان شود.

عجیب این است که در فرق صوفیه مواردى مى یابیم که استاد به شاگرد حتى اجازه خلاف شرع را نیز مى دهد و آن را توجیه مى کنند که براى رسیدن به مقصود گاهى انجام بعضى خلاف ظواهر شرع مشکلى ایجاد نمىکند که نمونه هاى آن در کلمات غزالى در احیاء العلوم گذشت.

افزون بر این ها مسأله نیاز به استاد راهنما سبب سوء استفاده وسیع افراد فاسد و مفسد و گمراه و گمراه کننده شده است. آنها با استفاده از همین عنوان عده اى از افراد به ویژه جوانان پاک دل ناآگاه را اعم از زن و مرد، به دام خود مى افکنند و از آنها سوء استفاده هاى مختلف مى کنند که اگر این راه، یعنى نیاز به استاد بسته شود و همه مأمور شوند از کتب اخلاقى و عرفانى که دانشمندان آگاه و علماى دین نوشتهاند و از قرآن و نهجالبلاغه و صحیفه سجادیه و روایات معصومین: سرچشمه مى گیرد استفاده کنند راه سوء استفاده نیز به روى شیادان بسته خواهد شد.

داستان هاى زیادى از کسانى نقل شده که بر اثر سوء استفاده از همین مسأله و شکایات افرادى که گرفتار چنگال آنها شدهاند به وسیله مقامات امنیتى و انتظامى و قضایى دستگیر شدهاند که به راستى وحشتناک است ونشان مى دهد که این مسأله استاد و شاگرد مى تواند چه عواقب دردناکى داشته باشد و افرادى را براى همیشه به مسائل دینى و اخلاقى بدبین کند.

شک نیست که جمعى از بزرگان عرفاى راستین به خصوص جمعى از آنها که در عصر ما زیسته اند در محضر اساتیدى زانو زده اند و راه و رسم عرفان را از آنها آموختهاند اما این بدان معنا نیست که این راه را بدون استاد نمى توان پیمود و نیز بدین معنا نیست که هر استادى را مى توان براى این راه انتخاب کرد.

* * *

نتیجه بحث

از آنچه در این مقاله درباره انتخاب استاد در مسیر سیر و سلوک الى لله آوردیم به خوبى مى توان نتیجه گرفت که هیچ دلیلى بر لزوم این کار نیست بلکه سیره اصحاب ائمه: و علماى بزرگ شیعه در طى قرون و اعصار بر این نبوده که افراد را به انتخاب استادى براى پیمودن مسیر سیر و سلوک الىالله توصیه کنند بلکه همه را موظف مى ساختند که از برنامه هاى قرآنى و کلمات ائمه: و به ویژه احادیث اخلاقى نهجالبلاغه و مفاهیم عرفانى صحیفه سجادیه بهره گیرند و این راه را با توکل بر خداوند متعال بپیمایند.

و به فرض اگر کسانى بخواهند الگو و اسوهاى براى خود انتخاب کنند باید حتماً از عالمانى باشد که داراى مقام اجتهاد و شهرت به زهد و سداد و مقبولیت عامه مؤمنین هستند، و دست رد به سینه مدعیان مجهول الحال که صفات مذکور را ندارند بزنند.


مقالات مرتبط:

334 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/08 تاریخ انتشار:
اهمیت ذکر پروردگار در قرآن و احادیث اسلامى
  • اهمیت ذکر پروردگار در قرآن و احادیث اسلامى
  • آثار و برکات ذکر
  • اقسام ذکر
  • حقیقت ذکر و راه وصول به آن
  • آیا دوام ذکر ممکن است؟
  • بخشى از اذکار مهم!
  • آیا اذکار، اعداد خاصى دارد؟
  • آیا اذکارى که سالک از آن استفاده مىکند باید منصوص باشد؟
  • آیا اسماء الله توقیفى است؟

اهمیت ذکر پروردگار در قرآن و احادیث اسلامى

قرآن مجید اهمیت زیادى به ذکر داده است. در یک جا مىفرماید: ذکر خدا مایه آرامش دل هاست: «الَّذینَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوب»(1)؛ (آنها [هدایت یافتگان] کسانى هستند که ایمان آوردهاند، و دل هایشان به یاد خدا مطمئن [و آرام] است؛ آگاه باشید، تنها با یاد خدا دلها آرامش مى یابد!).

و در جاى دیگر که سخن از نور پروردگار است مى فرماید: (این چراغ پر فروغ الهى در خانههایى است که خداوند اذن فرموده دیوار هاى آن را بالا برند ([تا از دستبرد شیاطین و هوس بازان در امان باشد]؛ خانههایى که نام خدا در آنها برده مىشود، و صبح و شام در آنها تسبیح او مى گویند، مردانى که نه تجارت و نه معاملهاى آنان را از یاد خدا و برپا داشتن نماز و اداى زکات غافل نمىکند؛ آنها از روزى مى ترسند که در آن، دل ها و چشم ها زیر ورو مى شود)؛ «فى بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیُذْکَرَ فیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فیها بِالْغُدُوِّ وَالاْصالِ * رِجالٌ لا تُلْهیهِمْ تِجارَة وَلابَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَاِقامِ الصَّلاةِ وَایتاءِ الزَّکاةِ یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فیهِ الْقُلُوبُ وَالاَْبْصارُ».(2)

بنابراین، آن چراغ پرفروغ الهى در خانه کسانى مىدرخشد که امور مادى دنیا آنها را از ذکر خدا هرگز غافل نمىسازد.

و در جایى دیگر روح نماز را ذکرالله مى شمرد، مى فرماید: «َقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرى»(3)؛ (نماز را براى یاد من بهپا دار!).

و در جاى دیگر در مذمت شراب و قمار مى فرماید: (شیطان مى خواهد به وسیله آن در میان شما کینه و عداوت ایجاد کند و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد)؛ «اِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَالْبَغْضاءَ فِى الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلاة».(4)

و در آیه دیگر «اولوا الالباب» و صاحبان مغز هاى توانا را کسانى مى شمرد که در همه حال به یاد خدا هستند؛ «لاَیاتٍ لاِولِى الاْلبابِ * الَّذینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَق ُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ».(5)

و در جایى دیگر کسانى را که از ذکر خدا روىگردان شوند تهدید به زندگى تنگ و سخت، و نابینایى روز قیامت کرده است؛ «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرى فَاِنَّ لَهُ مَعیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمى».(6)

و در جایى دیگر به مجاهدان اسلام دستور استقامت در مقابل دشمن، و ذکر فراوان پروردگار که سبب این استقامت است مىدهد، مىفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اِذا لَقیتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا وَاذْکُرُوا اللَّهَ کَثیراً لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ».(7)

و بالاخره هرکس مىخواهد خدا به یاد او باشد یعنى او را از الطافش بى نصیب نگذارد باید به یاد حق باشد؛ «فَاذْکُرُونى أَذْکُرْکُمْ)».(8)


آثار ذکر در روایات اسلامى

در احادیثى که از معصومین: به ما رسیده درباره ذکر بحث هاى بسیار گسترده و آثار مهمى دیده مىشود، از جمله در حدیثى مى خوانیم که پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) به ابوذر فرمود: «ارْبَعٌ لا یُصِیبُهُنَّ الّا مُؤْمِنٌ... وَذِکْرُ اللَّهِ تَعَالَى عَلَى کُلِّ حَال»(9)؛ (چهار چیز است که فقط نصیب افراد با ایمان مى شود، ازجمله یاد خداوند متعال در هر حال).

در حدیث دیگرى از همان حضرت مى خوانیم که فرمود: «اِنَّ رَبِّى أَمَرَنِى أَنْ یَکُونَ نُطْقِى ذِکْراً وَصَمْتِى فِکْراً وَنَظَرِى عِبْرَةً»(10)؛ (پروردگار من مرا مأمور ساخته است که سخنم ذکر خدا باشد و سکوتم فکر و اندیشه و نگاهم عبرتآموز).

امیرمؤمنان(علیه السلام) نیز مى فرماید: «ذِکْرُ اللَّهِ سَجِیَّةُ کُلِ مُحْسِنٍ وَشِیمَةُ کُلِّ مُؤْمِنٍ»(11)؛ (یاد خدا سجیه هر نیکوکار وروش هر فرد باایمان است).

در یکى از دعاهاى امام سجاد(علیه السلام) مى خوانیم: «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَاجْعَلْنَا مِنَ الَّذِینَ اشْتَغَلُوا بِالذِّکْرِ عَنِ الشَّهَوَاتِ»(12)؛ (خداوندا! بر محمد و آل محمد درود بفرست و ما را با یاد خودت از شهوات بازدار).

و در آغاز دعاى یازدهم صحیفه سجادیه مى خوانیم: «یَا مَنْ ذِکْرُهُ شَرَفٌ لِلذَّاکِرِین»(13)؛ (اى کسى که یاد او مایه شرف یادکنندگان است). در اصول کافى آمده است که امام صادق(علیه السلام) مى فرمود: «مَا مِنْ شَىْءٍ اِلاَّ وَلَهُ حَد یَنْتَهِى اِلَیْهِ اِلاَّ الذِّکْرَ فَلَیْسَ لَهُ حَد یَنْتَهِى اِلَیْه»(14)؛ (هر چیزى حدى دارد که وقتى به آن رسد پایان مى پذیرد، جز ذکر خدا که حدى که با آن پایان گیرد، ندارد).

در حدیث دیگرى از رسول خدا(صل الله علیه و آله) تعبیر بسیار پرمعنایى دیده مى شود، مى فرماید: «مَنْ أُعْطِىَ لِسَاناً ذَاکِراً فَقَدْ أُعْطِىَ خَیْرَ الدُّنْیَا وَ الآخِرَةِ»(15)؛ (آنکس که خدا زبانى به او داده که به ذکر پروردگار مشغول است خیر دنیا و آخرت به او داده شده است).

و در روایتى از امام صادق(علیه السلام) ، ذکر الله در خلوات یکى از نشانه هاى شیعه شمرده شده است: «شِیعَتُنَا الَّذِینَ اِذَا خَلَوْا ذَکَرُوا اللَّهَ کَثِیراً»(16)؛ (شیعیان ما کسانى هستند که هنگامى که خلوت مىکنند خدا را بسیار یاد مىکنند).

این بحث را با حدیث دیگرى از امام صادق(علیه السلام) پایان مى دهیم هرچند احادیث در این زمینه بسیار فراوان و گسترده است: «مَنْ أَکْثَرَ ذِکْرَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ أَظَلَّهُ اللَّهُ فِى جَنَّتِهِ»(17)؛ (کسى که بسیار ذکر خداوند متعال گوید خداوند او را در سایبان بهشتش قرار مىدهد).


برکات ذکر الله على کل حال

ذکرالله اثرات عجیبى در پرورش روح و جان انسان و نجات او از چنگال هواى نفس و وسوسه هاى شیطان دارد و مایه آرامش قلب و روح انسان است همان گونه که در قرآن مجید آمده است: «أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»(18)؛ (آگاه باشید! اطمینان و آرامش دل ها تنها با یاد خداست).

روایات معصومین: در این زمینه بسیار گسترده و پر معنا و پر محتواست:

ازجمله رسول خدا(صل الله علیه و اله) مى فرماید: «بِذِکْرِ اللَّهِ تَحْیَا الْقُلُوبُ وَبِنِسْیَانِهِ مَوْتُهَا»(19)؛ (با یاد خدا دل و جان زنده مى شود و با فراموشى آن مرگ آن فرا مى رسد).

در حدیثى از امیرمؤمنان على(علیه السلام) مىخوانیم: «الذِّکْرُ نُورُ الْعُقُولِ وَحَیَاةُ النُّفُوسِ وَجَلاَءُ الصُّدُور»(20)؛ (ذکر خدا مایه نورانیت عقل وحیات نفس و جلاء قلب [از انواع زنگار ها] مى شود).

در روایات اسلامى آثار بسیار گستردهاى براى ذکر و یاد خدا آمده است، از جمله:

ذکر باعث حیات قلوب است.

در حدیثى از امام امیرمؤمنان على(علیه السلام) مى خوانیم: «فِى الذِّکْرِ حیاةُ الْقُلُوبِ»(21)؛ (در ذکر، حیات دل هاست).

و در حدیث دیگرى از آن حضرت آمده است: «اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً خَالِصاً تَحْیَوْا بِهِ أَفْضَلَ الْحَیَاةِ وَتَسْلُکُوا بِهِ طَرِیقَ النَّجَاةِ»(22)؛ (ذکر خداوند را با خلوص انجام دهید که بهترین حیات و زندگى را پیدا مى کنید و راه هاى نجات را مى پیمایید).

ذکر خداوند باعث نورانیت دل و شستشوى آن از زنگار نسیان و گناه مى شود.

در حدیثى از امیرمؤمنان(علیه السلام) آمده است: «مَنْ ذَکَرَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ أَحْیَا اللَّهُ قَلْبَهُ وَ نَوَّرَ عَقْلَهُ وَ لُبَّهُ»(23)؛ (کسى که یاد خداوند سبحان کند خداوند قلبش را زنده و عقل و فکرش را نورانى مى کند).

ذکر خداوند غذاى روح و جان آدمى است.

از همان حضرت مىخوانیم: «مُداوِمَةُ الذِّکْرِ قُوتُ الاَرواحِ»(24)؛ (دوام ذکر خداوند غذاى روح انسان هاست).

یاد خدا سبب اصلاح اعمال انسان در نهان و آشکار مى شود.

حضرت على(علیه السلام) مى فرماید: «مَنْ عَمَرَ قَلْبَهُ بِدَوَامِ الذِّکْرِ حَسُنَتْ أَفْعَالُهُ فِى السِّرِّ وَ الْجَهْرِ»(25)؛ (کسى که قلب خود را با دوام ذکر الهى آباد کند اعمال او در نهان و آشکار نیکو مىشود).

ذکر خداوند شیطان را از انسان مى راند و دور مى سازد.

امیرمؤمنان(علیه السلام) مىفرماید: «ذِکْرُ اللَّهِ مَطْرَدَةُ الشَّیْطَانِ»(26)؛ (ذکر خداوند شیطان را طرد مىکند). و در حدیث دیگرى از همان حضرت آمده است: «ذِکْرُ اللَّهِ رَأْسُ مَالِ کُلِّ مُؤْمِنٍ وَرِبْحُهُ السَّلاَمَةُ مِنَ الشَّیْطَانِ»(27)؛ (ذکر خداوند سرمایه هر فرد با ایمان و سود آن، سالم ماندن از وسوسههاى شیطان است».

ذکر خداوند بیمارى هاى قلب و روح را درمان مى کند

همان گونه که در دعاى کمیل آمده است: «یَا مَنِ اسْمُهُ دَوَاءٌ وَذِکْرُهُ شِفَاء»(28)؛ (اى کسى که نام او دوا و یاد او شفاست).

ذکر خداوند انسان را محبوب پروردگار مى کند.

رسول خدا(صل الله علیه و آله) مى فرماید: «مَنْ أَکْثَرَ ذِکْرَ اللَّهِ أَحَبَّهُ اللَّهُ».(29)

ذکر خداوند انسان را بهشتى مى کند.

در حدیثى که در کتاب شریف کافى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده، مىخوانیم: «مَنْ أَکْثَرَ ذِکْرَ اللَّهِ أَظَلَّهُ اللَّهُ فِى جَنَّتِهِ»(30)؛ کسى که بسیار ذکر خداوند متعال گوید خداوند او را در بهشتش در سایه [لطف] خویش قرار مى دهد).

ذکر خداوند بلاها را از انسان دور مىکند.

امام صادق(علیه السلام) مىفرماید: «اِنَّ الصَّوَاعِقَ لا تُصِیبُ ذَاکِراً»(31)؛ (صاعقه ها به کسانى که ذکر خدا گویند اصابت نمى کند).

مشغول شدن به ذکر خدا انسان را مشمول عطایاى الهى مى کند.

در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) آمده است: «ان الله عزوجل یقول: مَنْ شُغِلَ بِذِکْرِى عَنْ مَسْأَلَتِى أَعْطَیْتُهُ أَفْضَلَ مَا أُعْطِى مَنْ سَأَلَنِى»(32)؛ (کسى که مشغول ذکر من شود و مجال تقاضاى از من پیدا نکند من برترین چیزى را که به درخواست کنندگان مى دهم به او خواهم داد).

از مجموع این روایات و روایات فراوان دیگرى که در همین زمینه سخن مى گوید مى توان استفاده کرد که ذکر خدا برکات و آثارى دارد که در وصف نمى گنجد و خوشا به سعادت کسانى که بتوانند پیوسته به یاد خدا باشند و از این برکات و آثار فوق العاده بهره مند شوند.

شاعر مى گوید: مشو در خاکدان عالم از یاد خدا غافل * * * که نور ذکر، گوهر مىکند هر مهره گِل را


اقسام ذکر

ذکر خداوند بر سه گونه است: ذکر لسانى، ذکر قلبى و ذکر عملى.

ذکر لسانى آن است که نام خداوند و اوصاف جمال وجلال او را بر زبان جارى کند وآن را در نماز و غیر نماز تکرار نماید بىآنکه توجه چندانى به مفاهیم و معانى آن داشته باشد که گاهى به آن لقلقه زبان گفته مىشود. گرچه اینگونه ذکر نیز بىفایده نیست و حتى ممکن است سرچشمه ذکر قلبى گردد ولى به هر حال ارزش ناچیزى دارد.

ذکر قلبى که گاه به آن ذکر معنوى نیز اطلاق مىشود آن است که وقتى ذکر زبانى مىگوید، مفاهیم و معانى عمیق آن را در قلب خود مورد توجه قرار دهد و با آن، روح وجان خود را صفا بخشد.

گاه ذکر قلبى به توجهات باطنى بدون الفاظ گفته مىشود به این معنا که انسان در حال سکوت در قلب خود به خدا توجه کرده و صفات جمال و جلال او را تکرار مىکند. مردم او را ساکت و خاموش مى پندارند در حالى که در درون جانش غوغایى از ذکر خدا و توجه به پروردگار و نیایش والایى است. این دسته از اولیاءالله گاه حتى در حال خواب نیز در درون دل ذکر خدا مىگویند و خدا را ناظر و حاضر مى دانند.

اما ذکر عملى آن است که وقتى اسباب گناه و معاصى نزد او فراهم مىگردد به یاد خدا بیفتد و آنها را ترک گوید آن گونه که قرآن مجید درباره یوسف(علیه السلام) مىفرماید: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ اِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصینَ»(33)؛ (آن زن قصد او کرد؛ و او نیز ـ اگر برهان پروردگار را نمى دید ـ قصد وى مى نمود! اینچنین کردیم تا بدى و فحشا را از او دور سازیم؛ چراکه او از بندگان مخلص ما بود!). این برهان رب حالتى بود که با ذکر خدا همراه بود.

در روایات متعددى از پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) و سایر معصومین: نیز به این نوع ذکر اشاره شده است؛ از جمله در وصیتى که پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) به على(علیه السلام) فرمود چنین گفت: «یَا عَلِىُّ ثَلاث لا تُطِیقُهَا هَذِهِ الاُْمَّةُ الْمُوَاسَاةُ لِلاَْخِ فِى مَالِهِ وَاِنْصَافُ النَّاسِ مِنْ نَفْسِهِ وَذِکْرُ اللَّهِ عَلَى کُلِّ حَالٍ وَلَیْسَ هُوَ سُبْحَانَ اللَّهِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ وَلا اِلَهَ اِلاَّ اللَّهُ وَاللَّهُ أَکْبَرُ وَلَکِنْ اِذَا وَرَدَ عَلَى مَا یَحْرُمُ عَلَیْهِ خَافَ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ عِنْدَهُ وَتَرَکَهُ»(34)؛ (اى على! سه چیز است که این امت [بهآسانى] توان انجام آن را ندارند: مواسات و کمک به برادر دینى در اموال، و رعایت انصاف (در حقوق الناس) و ذکر خداوند در هر حال. اما این ذکر به معناى سبحانالله و الحمدلله و لا اله الا الله و الله اکبر نیست بلکه این است که وقتى مقدمات حرامى نزد او فراهم مى شود از خداوند متعال بترسد وآن را ترک گوید). همین معنا در روایتى از امام صادق(علیه السلام) ودر روایت دیگرى از امام باقر(علیه السلام) نیز نقل شده است.(35)

در روایت امام باقر(علیه السلام) چنین آمده است: «ثَلاث مِنْ أَشَدِّ مَا عَمِلَ الْعِبَادُ اِنْصَافُ الْمَرْءِ مِنْ نَفْسِهِ وَمُوَاسَاةُ الْمَرْءِ أَخَاهوَ ذِکْرُ اللَّهِ عَلَى کُلِّ حَالٍ وَهُوَ أَنْ یَذْکُرَ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ عِنْدَ الْمَعْصِیَةِ یَهُمُّ بِهَا فَیَحُولُ ذِکْرُ اللَّهِ بَیْنَهُ وَبَیْنَ تِلْکَ الْمَعْصِیَةِ وَهُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ اِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا اِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَاِذا هُمْ مُبْصِرُونَ»(36)؛ (سه چیز است که از سختترین اعمال بندگان مىباشد: انصاف دادن (در برابر حقوق مردم)، مواسات با برادر دینى و ذکر خداوند در هر حال. و حقیقت ذکر آن است که وقتى قصد معصیتى کند [بلافاصله] به یاد خداوند متعال بیفتد و ذکر خداوند میان او و آن معصیت حائل شود و این همان چیزى است که خداوند در قرآن مجید فرمود: پرهیزکاران هنگامى که گرفتار وسوسههاى شیطان شوند، به یاد [خدا و پاداش و کیفر او] مىافتند؛ و [در پرتو یاد او، راه حق را مىبینند و] ناگهان بینا مى گردند).

تعبیر به «طائف؛ شیطان طوافکننده» اشاره لطیفى به این حقیقت است که شیطان تمام روح و فکر انسان را دور مىزند تا جایى براى نفوذ پیدا کند اما هنگامى که انسان به یاد خدا مىافتد، شیطان فرار مىکند و او را از وسوسه خود راحت مى سازد.

بنابراین آنچه بیشتر مورد توجه است ذکر عملى است؛ البته اذکار لفظى و قلبى مىتواند زمینه ساز ذکر عملى باشد.


اذکار عام و خاص

گاه تقسیم دیگرى براى ذکر گفته مىشود و آن ذکر عام و ذکر خاص است.

منظور از ذکر خاص اذکار معینى است که معصومین: به مناسبت هاى مختلف بیان فرموده اند که باید طبق روایات وارده آنها را انجام داد و بسیارى از دعاها که براى مواقع معینى وارد شده در همین عرصه دیده مى شود.

به عنوان مثال، دعاهاى مختلفى براى رفع همّ و غم، شفاى بیمار، اداى دین، امنیت از شر دشمنان و حوادث دردناک و براى نجات از زندان و وسعت رزق و نزول باران و دعا براى شب زفاف و امثال آن.(37)

این دعاها که توأم با ذکر خداست در واقع اذکار خاص محسوب مىشود که از معصومین: به ما رسیده است.

و اما ذکر عام، هرگونه یاد خدا و اوصاف جمال و جمال اوست که در هر مناسبت و در هر شرایطى مى توان آن را گفت و یا انجام داد و از آثار و برکات آن بهره مند شد و مى دانیم ازجمله امورى که در هر جاى نماز، جایز بلکه مطلوب است ذکر خداست؛ خواه در حال قنوت باشد یا رکوع یا سجود یا تشهد. و اصولاً روح نماز همان ذکرالله است همان گونه که در آیه شریفه آمده که خداوند خطاب به حضرت موسى(علیه السلام) مىفرماید: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرى»(38)؛ (و نماز را براى یاد من به پا دار!).

اذکارى مانند «سبحانالله و الحمدلله و لا اله الا الله و الله اکبر» و «لا حول و لا قوة الا بالله» و «یا الله» اذکار عام است که در همه حال و براى حل هر مشکل انسان مىتواند از آن استفاده کند و به ویژه سالکان طریق الى الله در پرتو آن مى توانند به مقامات بالاى معنوى برسند.

در اینجا لازم است به این نکته اشاره شود که جمعى از عارفان به تبعیت از بعضى از متصوفه معتقدند که اذکار خاص را باید از پیر و مرشد و استاد گرفت. او در واقع طبیبى است که تشخیص مى دهد کدام ذکر براى کدام سالک مناسب است و چه بسا غیر آن ذکر براى او خطرناک باشد.

ولى این سخن هیچ دلیل عقلى و شرعى ندارد. ما باید اذکار را از قرآن مجید و سنت معصومین: بگیریم و در هیچ حدیثى نیامده است که فلان ذکر براى فلان دسته از افراد زیانآور و یا خطرناک است. ذکر خدا به هر صورت براى همه خوب است.

قرآن مجید در این باره مى گوید: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیا ما تَدْعُوا فَلَهُ الاَْسْماءُ الْحُسْنى»(39)؛ (بگو: اللّه را بخوانید یا رحمان را، هرکدام را بخوانید [ذات پاکش یکى است؛ و] براى او بهترین نام هاست!).

از این آیه بهخوبى استفاده مىشود که مىتوانیم خدا را با هریک از اسماء حسنایش که مجموعه گستردهاى از اوصاف وصفات جمال وجلالش مىباشد بخوانیم وهیچ محدودیت وممنوعیتى در این راه نیست بلکه هرچه بیشتر وبهتر او را بخوانیم بهجاست.

به نظر مى رسد صوفیه که این سفره را گستردهاند براى این است که در تمام مراحل، ارتباط مریدان را با خود حفظ کنند و نباید عارفان اسلامى تحت تأثیر چنین افکارى قرار گیرند و اگر اصرارى بر این باشد که در این راه استادى لازم است باید گفت که استاد همان کتاب الله و سنت معصومین: است و آن ها راه را به طور یکسان به روى همه گشودهاند.


ذکر خفى و جلى

در بعضى از آیات وروایات اسلامى سخن از ذکر خفى (در مقابل ذکر جلى) آمده است.

منظور از ذکر خفى آن است که انسان خدا را در دل و در تنهایى و خلوت یاد کند.

و منظور از ذکر جلى آن است که آن را بر زبان و آشکارا جارى سازد.

قرآن مجید مى فرماید: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فى نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خیفَةً و َدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ و َالاْصالِ و َلا تَکُنْ مِنَ الْغافِلین»(40)؛ (پروردگارت را در دل خود، از روى تضرع و خوف، آهسته و آرام، صبحگاهان و شامگاهان، یاد کن؛ و از غافلان مباش!).

مرحوم طبرسى در مجمع البیان در تفسیر این آیه مى گوید: منظور این است که صداى خود را کمى بلند کنید و زیاد آشکار نسازید تا به صورت معتدل باشد همانگونه که در جاى دیگر فرموده است: «وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَلا تُخافِتْ بِها و َابْتَغِ بَیْنَ ذلِکَ سَبیلاً»؛ (و نمازت را زیاد بلند، یا زیاد آهسته نخوان؛ و در میان آن دو، راهى [معتدل] انتخاب کن!).

از این تعبیر استفاده مى شود که ذکر خفى را اشاره به نماز دانستهاند. همان گونه که در تفسیر دیگرى از ابن عباس آمده است: منظور از ذکر خفى این است که امام صداى خود را به آن اندازه بلند کند که اشخاصى که پشت سر او هستند صداى او را بشنوند.

و در آیه 55 سوره اعراف نیز آمده است: «ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَخُفْیَةً اِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدینَ»؛ (پروردگار خود را [آشکارا] از روى تضرّع، و در پنهانى، بخوانید! [و از تجاوز، دست بردارید که] او متجاوزان را دوست نمىدارد!).

از قرینه مقابله در میان تضرع و خفیه استفاده مى شود که گاه ذکر و دعا آشکار است و گاه پنهان؛ به تفاوت حالاتى که به انسان دست مى دهد.

در داستان زکریا(علیه السلام) نیز در آیه دوم و سوم سوره مریم مىخوانیم: «ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا اِذْ نادى رَبَّهُ نِداءً خَفِیا»؛ ([این] یادى است از رحمت پروردگار تو نسبت به بندهاش زکریا در آن هنگام که پروردگارش را در خلوتگاه [عبادت] پنهان خواند).

این آیه نیز اشارهاى به برترى ذکر خفى کرده است.

به هر حال از آیه فوق و روایات متعدد که از معصومین: به ما رسیده برمىآید که ذکر خفى (ذکرى که در درون قلب و جان آدمى باشد) بر ذکر جلى برترى دارد.

در حدیثى از پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) مىخوانیم: «خَیْرُ الْعِبَادَةِ أَخْفَاهَا وَخَیْرُ الذِّکْرِ الْخَفِى»(41)؛ (بهترین عبادت عبادتى است که پنهانتر باشد و بهترین ذکر، ذکر خفى است).

و در حدیث دیگرى از همان بزرگوار مىخوانیم: «یُفَضَّلُ الذَّکَرُ الخفى الذى لاتسمعه الْحَفَظَةُ عَلَى الذى تَسْمَعُهُ سَبْعِینَ ضِعْفاً»(42)؛ (آن ذکر خفى که فرشتگان حافظ اعمال آن را نمى شنوند بر ذکرى که آنها مى شنوند هفتاد بار افضل است).

از این حدیث استفاده مىشود که ذکر خفى آن است که اصلاً چیزى بر زبان جارى نشود زیرا آنچه بر زبان جارى شود حافظان اعمال انسان آن را مى شنوند. بنابراین، ذکر خفى در این جا به معناى یاد خدا در درون قلب است.

دلیل برترى آن نیز ظاهر است زیرا از هرگونه ریا و غفلت دور است.

به همین دلیل در حدیثى ذکر خفى، ذکر خالص شمرده شده است:

در اعلام الدین دیلمى آمده است که پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) به ابوذر فرمود: «یَا أَبَا ذَر اذْکُرِ اللَّهَ ذِکْراً خَالِصاً قُلْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَمَا الْخَالِصُ قَالَ الذِّکْرُ الْخَفِىُّ»(43)؛ (ى اباذر! خدا را خالصانه یاد کن. ابوذر عرض مى کند: ذکر خالص چیست؟ پیغمبر(صل الله علیه و آله) مى فرماید: ذکر خفى).

البته بعید نیست که ذکر خفى علاوه بر ذکر قلبى به اذکارى نیز اطلاق شود که انسان آهسته مىگوید به طورى که فقط خودش مىشنود.

این سخن را با دعایى از امام سجاد(علیه السلام) پایان مىدهیم:

آن حضرت در مناجات ذاکرین (مناجات سیزدهم از مناجات خمسة عشر) عرضه مىدارد: «اِلَهِى فَأَلْهِمْنَا ذِکْرَکَ فِى الْخَلاَ وَ الْمَلاِ وَ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ و َالاِعْلانِ وَ الاْسْرَارِ وَ فِى السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ آنِسْنَا بِالذِّکْرِ الْخَفِىِّ»؛ (خداوندا! یاد خود را به ما الهام کن، در تنهایى و در جمع، در شب و روز، در آشکار و پنهان، در توانگرى و تنگدستى و ما را با ذکر خفى مأنوس ساز).

از این دعاى امام(علیه السلام) استفاده مىشود که ذکر خفى فضیلت خاصى دارد که امام(علیه السلام) آن را به این صورت از خداوند تقاضا مى کند.


حقیقت ذکر و راه وصول به آن

ممکن است بعضى تصور کنند که ذکرالله همان الفاظى است که بر زبان جارى مىشود و تمام آثار ذکر را مربوط به آن بدانند در حالى که مى دانیم اذکار لفظى مقدمه اى براى توجه به مفاهیم آن و تفکر درباره حقیقت آن و سپس هماهنگى اعمال با آن است.

ذکرى که خالى از فکر باشد و فکرى که خالى از عمل باشد اعتبار چندانى ندارد.

همان گونه که قبلاً گفته شد، امام باقر(علیه السلام) در حدیث پر معنایى مىفرماید: «ثَلاث مِنْ أَشَدِّ مَا عَمِلَ الْعِبَادُ اِنْصَافُ الْمَرْءِ مِنْ نَفْسِهِ وَمُوَاسَاةُ الْمَرْءِ أَخَاهُ وَذِکْرُ اللَّهِ عَلَى کُلِّ حَالٍ وَهُوَ أَنْ یَذْکُرَ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ عِنْدَ الْمَعْصِیَةِ یَهُمُّ بِهَا فَیَحُولُ ذِکْرُ اللَّهِ بَیْنَهُ وَبَیْنَ تِلْکَ الْمَعْصِیَةِ وَهُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ اِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا اِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَاِذا هُمْ مُبْصِرُونَ»(44)؛ (سه چیز است که از سختترین اعمال بندگان است: رعایت انصاف درباره مردم و مواسات با برادران و ذکر خداوند در هر حال. سپس افزود: منظور از ذکر خدا در هر حال این است که خداوند متعال را هنگامى که قصد معصیتى مىکند به یاد آورد و ذکر خدا میان او و آن معصیت حائل گردد و این همان چیزى است که خداوند متعال در قرآن مجید فرمود: پرهیزکاران هنگامى که گرفتار وسوسههاى شیطان شوند، به یاد [خدا وپاداش وکیفر او] مى افتند؛ و[در پرتو یاد او، راه حق را مىبینند و] ناگهان بینا مى گردند).

شبیه همین معنا با کمى تفاوت از پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) خطاب به امیرمؤمنان على(علیه السلام) آمده است که در ذیل بحث اقسام ذکر آوردیم.

در حدیث دیگرى که در غرر الحکم از امیرمؤمنان على(علیه السلام) نقل شده چنین مىخوانیم: «لا تَذْکُرِ اللَّهَ سُبْحَانَهُ سَاهِیاً وَ لا تَنْسَهُ لاهِیاً وَ اذْکُرْهُ ذِکْراً کَامِلاً یُوَافِقُ فِیهِ قَلْبُکَ لِسَانَکَ وَ یُطَابِقُ اِضْمَارُکَ اِعْلانَکَ وَ لَنْ تَذْکُرَهُ حَقِیقَةَ الذِّکْرِ حَتَّى تَنْسَى نَفْسَکَ فِى ذِکْرِکَ وَ تَفْقُدَهَا فِى أَمْرِکَ»(45)؛ (خداوند را بهصورت سهو [و بدون توجه وحضور قلب] یاد مکن و براثر سرگرمىها، او را فراموش منما و هنگامى که او را یاد مى کنى یاد کاملى باشد که قلب تو با زبانت هماهنگ و باطنت با ظاهرت موافق باشد و هرگز نمىتوانى حقیقت ذکر را به جا بیاورى مگر زمانى که خود را به هنگام ذکر خدا فراموش کنى و در امورت به خود توجه نداشته باشى).

در قرآن مجید، تفکر، بلافاصله بعد از ذکر خدا آمده است که نشان مى دهد هدف از ذکر، آن است که انسان را در فکر فرو برد. درباره اولوا الالباب [صاحبان فکر و اندیشه] مىفرماید: «اِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ لاَیَاتٍ لاُولِى الاْلبَابِ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَاماً وَ قُعُوداً وَع َلَى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هذَا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»(46)؛ (مسلماً در آفرینش آسمانها و زمین، و آمد ورفت شب و روز، نشانه هایى [روشن] براى خردمندان است. همانها که خدا را در حال ایستاده و نشسته، و آنگاه که بر پهلو خوابیده اند، یاد مىکنند؛ و در اسرار آفرینش آسمانها و زمین مى اندیشند؛ [و مى گویند:] بارالها! این ها را بیهوده نیافریده اى! منزهى تو! ما را از عذاب آتش نگاهدار!).

از این آیه به خوبى استفاده مى شود که «اولوا الالباب کسانى هستند که بعد از ذکر خداوند در فکر فرو مى روند»؛ فکرى که آنها را به معرفت بیشتر درباره آفریننده جهان هستى رهنمون مى شود.

در حدیثى امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) هفت گروه را بر مى شمرد که خود را مسخره مى کنند. یک گروه از آنها کسانى هستند که ذکر خدا مى گویند اما توجهى به لقاء الله ندارند: «مَنْ ذَکَرَ اللَّهَ وَلَمْ یَسْتَبِقْ اِلَى لِقَائِهِ فَقَدِ اسْتَهَزَأَ بِنَفْسِهِ»(47)؛ (کسى که یاد خدا کند و آرزوى لقاء الله نداشته باشد خودش را مسخره مى کند».


آیا دوام ذکر ممکن است؟

منظور از دوام ذکر این است که انسان تا آنجا که مىتواند به یاد خدا باشد؛ در هر حال و در هر شرایط، به ویژه هنگامى که وسوسه هاى شیطان به سراغ انسان مى آید و یا هواى نفس فعال مى شود.

در آیه 191 سوره آل عمران که قبلاً در بحث رابطه ذکر و فکر به آن اشاره شد مى خوانیم: خردمندان کسانى هستند که در حال قیام و قعود و زمانى که به پهلو خوابیده اند یعنى در همه حال به یاد خدا هستند؛ یادى که آنها را به تفکر درباره اسرار جهان هستى وا مى دارد و به معرفت پروردگار نزدیک و نزدیک تر مى سازد.

در آیه 201 سوره اعراف آمده است: «اِنَّ الَّذینَ اتَّقَوْا اِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَاِذا هُمْ مُبْصِرُونَ»؛ (پرهیزکاران هنگامى که گرفتار وسوسه هاى شیطان شوند، به یاد [خدا و پاداش و کیفر او] مىافتند؛ و[در پرتو یاد او، راه حق را مىبینند و] ناگهان بینا مى گردند [و از دام شیطان رهایى مىیابند]).

در آیه 37 سوره نور مىخوانیم: «رِجالٌ لا تُلْهیهِمْ تِجارَة و َلا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ اِقامِ الصَّلاةِ وَ ایتاءِ الزَّکاةِ یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فیهِ الْقُلُوبُ وَالاَْبْصارُ»؛ (مردانى که نه تجارت و نه معاملهاى آنان را از یاد خدا و برپا داشتن نماز و اداى زکات غافل نمى کند؛ آنها از روزى مى ترسند که در آن، دل ها و چشم ها دگرگون مى شود».

در آیه 205 سوره اعراف آمده است: «و َاذْکُرْ رَبَّکَ فى نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الاْصالِ وَ لاتَکُنْ مِنَ الْغافِلینَ»؛ (پروردگارت را در دل خود، از روى تضرع و خوف، آهسته و آرام، صبحگاهان و شامگاهان، یادکن؛ و از غافلان مباش!».

تعبیر «بِالْغُدُوِّ وَ الاْصالِ»؛ (صبحگاه و شامگاهان) ممکن است کنایهاى از دوام ذکر باشد همانگونه که در تعبیرات روزانه مىگوییم: من صبح و شام به یاد شما هستم یعنى همواره به یادتان مىباشم. و تعبیر «لا تَکُنْ مِنَ الْغافِلینَ»؛ (از غافلان مباش) اشاره دیگرى به این معناست.

در آیه 41 و42 سوره احزاب مىخوانیم: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثیراً وَ سَبِّحُوهُ بُکْرَةً وَ أَصیلاً»؛ (اى کسانى که ایمان آوردهاید! خدا را بسیار یاد کنید، و صبح و شام او را تسبیح گویید!).

همانگونه که پیشتر هم اشاره کردیم در حدیثى در کتاب شریف کافى از امام صادق(علیه السلام) آمده است: «مَا مِنْ شَىْءٍ اِلاَّ وَ لَهُ حَد یَنْتَهِى اِلَیْهِ اِلاَّ الذِّکْرَ فَلَیْسَ لَهُ حَد یَنْتَهِى اِلَیْه»(48)؛ (هر چیزى حدى دارد که وقتى به آن رسد پایان مى پذیرد، جز ذکر خدا که حدى که با آن پایان گیرد، ندارد).

همان امام(علیه السلام) مطابق روایت اصول کافى مىفرماید: «کَانَ أَبِى(علیه السلام) کَثِیرَ الذِّکْرِ لَقَدْ کُنْتُ أَمْشِى مَعَهُ وَ اِنَّهُ لَیَذْکُرُ اللَّهَ وَ آکُلُ مَعَهُ الطَّعَامَ وَ اِنَّهُ لَیَذْکُرُ اللَّهَ و َلَقَدْ کَانَ یُحَدِّثُ الْقَوْمَ وَ مَا یَشْغَلُهُ ذَلِکَ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ کُنْتُ أَرَى لِسَانَهُ لازِقاً بِحَنَکِهِ یَقُولُ لا اِلَهَ اِلاَّ اللَّهُ وَ کَانَ یَجْمَعُنَا فَیَأْمُرُنَا بِالذِّکْرِ حَتَّى تَطْلُعَ الشَّمْس»(49)؛ (پدرم بسیار یاد خدا مى کرد. هنگامى که با او راه مى رفتم پیوسته ذکر خدا مى گفت و هنگامى که با او غذا مى خوردم ذکر خدا مى گفت. گاه با مردم گفتگو مى کرد و این گفتگو مانع او از یاد خدا نبود و پیوسته مى دیدم زبانش در حرکت است و مى گوید: لا اِلَهَ اِلاَّ اللَّهُ. پدرم [بعد از نماز صبح] ما را جمع مى کرد و دستور مى داد به یاد خدا باشیم تا آفتاب طلوع کند).

در حدیث دیگرى از همان حضرت نقل شده است که فرمود: «تَسْبِیحُ فَاطِمَةَ الزَّهْرَاءِ(سلام الله علیها) مِنَ الذِّکْرِ الْکَثِیرِ الَّذِى قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثِیراً»(50)؛ (تسبیح فاطمه زهرا مصداق ذکر کثیرى است که خداوند در قرآن به آن اشاره کرده و مى فرماید: «اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثِیراً».

البته یاد خدا ممکن است دلایل مختلفى داشته باشد؛ گاه انسان به نعمت هاى الهى مى رسد و به یاد او مى افتد، گاه مصیبتى پیش مى آید و براى نجات از آن به خدا پناه مى برد، گاه آثار خدا را در وجود خود یا جهان آفرینش و به تعبیر دیگر، در آفاق و انفس مى بیند و به یاد خدا مى افتد، گاه گرفتار وسوسههاى شیطان و هواى نفس مى شود و با یاد خدا از آن نجات مى یابد. بنابراین انسان به هر مناسبتى مى تواند یاد خدا کند و از این طریق به دوام ذکر برسد.


آثار عجیب ذکر خداوند

از آیات و روایات استفاده مى شود که ذکر خدا آثار فراوانى در زندگى انسان دارد، از جمله:

1. ذکر خدا مایه آرامش روح و روان آدمى است همان گونه که در آیه 28 سوره رعد آمده است: «أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»؛(آگاه باشید! تنها با یاد خدا دل ها آرام مى گیرد!).

دلیل آن هم روشن است زیرا هر مشکلى در برابر قدرت و توانایى خداوند سهل و آسان است. به علاوه، او به بندگانش رحیم و مهربان است؛ هرگاه واقعاً به درگاه او روى آورند و حل مشکلاتشان را از او بخواهند او عنایت خویش را دریغ نمى دارد.

آرى، آرامش، یکى از گمشدگان مهم بشر است و به هر درى مى زند، تا آن را پیدا کند ولى در هیچ کجا جز در درگاه خداوند قادر و متعال پیدا نمى شود.

2. ذکر خدا انسان را در مقابل گناهان بیمه مى کند چرا که وقتى به یاد خدا افتاد به یاد حضور او در همه جا و آگاهى او از همه چیز مى افتد و صحنه دادگاه او را در قیامت در مقابل چشم خود مى بیند و حتى به یاد عذاب هاى دنیوى آن مى افتد و این امور تأثیر باز دارنده فوق العادهاى در برابر گناهان و انحراف از مسیر حق دارد و همین موضوع بود که توانست یوسف(علیه السلام) را در سختترین شرایط حفظ کند و از چنگال گناه رهایى بخشد و در برابر وسوسه هاى آن زن زیباى جوان بگوید: «مَعاذَ اللَّهِ اِنَّهُ رَبِّى أَحْسَنَ مَثْواىَ»(51)؛ (پناه مى برم به خدا! او صاحب نعمت من است؛ مقام مرا گرامى داشته است).

و به تعبیر دیگر، یاد خدا سبب تهذیب نفوس و پاکى اعمال است همانگونه که امیرمؤمنان(علیه السلام) مى فرماید: «مَنْ عَمَّرَ قَلْبَهَ بِدَوامِ الذِّکْرِ حَسُنَتْ افْعالُهُ فِى السِّرِّ وَ الْجَهْرِ»(52)؛ هرکس قلب خود را با یاد پیوسته الهى آباد کند، اعمال او در پنهان و آشکار نیکو مى شود).

و در حدیث دیگرى از همان حضرت(علیه السلام) مى خوانیم: «مُداومَةُ الذِّکْرِ قُوْتُ الأَرْواحِ وَ مِفتاحُ الصَّلاحِ»(53)؛ تداوم یاد خدا غذاى روح و کلید رستگارى است).

نیز از همان حضرت حدیث پر معناى دیگرى نقل شده است: «مَنْ ذَکَرَ اللَّهَ سُبْحانَهُ احْیَى اللَّهُ قَلْبَهُ وَ نَوَّرَ عَقْلَهُ و َلُبَّهُ»(54)؛ (هرکس یاد خداوند سبحان کند، دلش را زنده مى کند، و عقل و خرد او را نورانى مى سازد!).

3. ذکر خدا سبب مىشود که خدا نیز به یاد انسان باشد و او را مشمول انواع نعمت هاى خویش سازد و از گمراهى ها حفظ کند: «فَاذْکُرُونى أَذْکُرْکُمْ»(55)؛ (پس به یاد من باشید، تا به یاد شما باشم!).

در حدیثى در تفسیر این آیه آمده است که پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) فرمود: مفهوم آن این است: «اذْکُرُونِى بِالطَّاعَةِ وَ الْعِبَادَةِ أَذْکُرْکُمْ بِالنِّعَمِ وَ الاْحْسَانِ وَ الرَّحْمَةِ وَ الرِّضْوَانِ»(56)؛ (شما از طریق اطاعت فرمان و عبادتم به یاد من باشید، من هم از طریق انواع نعمت ها و احسان و رحمت و خشنودىام به یاد شما خواهم بود).

4. ذکر خدا بلا ها را دور مى کند. در حدیثى که در کتاب شریف کافى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است مى خوانیم: یکى از یاران آن حضرت به نام ابوبصیر از عوامل مرگ و میر فرد با ایمان سؤال کرد. امام(علیه السلام) در جواب فرمود: فرد با ایمان ممکن است به واسطه عواملى حتى صاعقه از دنیا برود. سپس فرمود: «وَ لا تُصِیبُ ذَاکِرَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ»(57)؛ (ولى این بلا [و مانند آن] به کسى که ذکر خدا مى گوید اصابت نخواهد کرد).

5. یاد خدا سبب مى شود که خداوند حتى بدون درخواست، حوائج انسان را برآورد. در حدیث دیگرى که در همان کتاب از امام صادق(علیه السلام) نقل شده مى خوانیم: «اِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ یَقُولُ مَنْ شُغِلَ بِذِکْرِى عَنْ مَسْأَلَتِى أَعْطَیْتُهُ أَفْضَلَ مَا أُعْطِى مَنْ سَأَلَنِى»(58)؛ خداوند متعال مى فرماید: کسى که ذکر من گوید و از درخواست حاجتش باز ماند من به او بیش از کسى مى دهم که از من درخواست کرده است).


بخشى از اذکار مهم!

در آیات قرآن و روایات اسلامى اشاره به اذکار فراوانى شده و در بسیارى از روایات آثار مهمى براى این اذکار بر شمرده شده است. این اذکار گاهى بهصورت ذکر مطلق و گاه بهصورت دعاست و هر دو ذکرالله محسوب مى شود.

تعدادى از این اذکار عبارت است از:

1. تسبیح فاطمه زهرا (سلام الله علیها).

2. تسبیحات اربعه که در رکعت سوم و چهارم نماز خوانده مى شود. این چهار ذکر را مى توان همراه هم و مى توان هرکدام را به صورت جداگانه گفت.

3. ذکر: «لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظیم».

جالب اینکه در حدیثى که در تفسیر معروف امام حسن عسکرى(علیه السلام) آمده است مى خوانیم: «اِنَّمَا قَدَرَ حَمَلَةُ الْعَرْشِ عَلَى حَمْلِهِ بِقَوْلِ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ لَا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاَّ بِاللَّهِ الْعَلِىِّ الْعَظِیمِ وَصَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ»(59)؛ (حاملان عرش خداوند توانایى این کار بزرگ را بدین سبب پیدا کردهاند که این ذکر را مى گویند: بسم الله الرحمن الرحیم لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظیم و صلى الله على محمد و آله الطیبین).

4. ذکر «حسبنا الله و نعم الوکیل».

5. ذکر معروف یونسیه «لا اِلهَ اِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَکَ اِنِّى کُنْتُ مِنَ الظَّالِمینَ».(60)

6. ذکر «مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَی َرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ».(61)

7. ذکر «وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ اِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَىْءٍ قَدْراً».(62)

8. در حدیثى که در منابع معروف حدیث به وسیله جمعى از صحابه مشهور امام صادق(علیه السلام) از آن حضرت نقل شده چنین مى خوانیم: «عَجِبْتُ لِمَنْ فَزِعَ مِنْ أَرْبَعٍ کَیْفَ لا یَفْزَعُ اِلَى أَرْبَعٍ عَجِبْتُ لِمَنْ خَافَ کَیْفَ لا یَفْزَعُ اِلَى قَوْلِهِ حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ فَاِنِّى سَمِعْتُ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ یَقُولُ بِعَقِبِهَا فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَفَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ وَعَجِبْتُ لِمَنِ اغْتَمَّ کَیْفَ لا یَفْزَعُ اِلَى قَوْلِهِ لا اِلهَ اِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَکَ اِنِّى کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ فَاِنِّى سَمِعْتُ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ یَقُولُ بِعَقِبِهَا فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذلِکَ نُنْجِى الْمُؤْمِنِینَ وَ عَجِبْتُ لِمَنْ مُکِرَ بِهِ کَیْفَ لا یَفْزَعُ اِلَى قَوْلِهِ أُفَوِّضُ أَمْرِى اِلَى اللَّهِ اِنَّ اللَّهَ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ فَاِنِّى سَمِعْتُ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ یَقُولُ بِعَقِبِهَا فَوَقاهُ اللَّهُ سَیِّئاتِ ما مَکَرُوا وَعَجِبْتُ لِمَنْ أَرَادَ الدُّنْیَا وَ زِینَتَهَا کَیْفَ لا یَفْزَعُ اِلَى قَوْلِهِ ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ اِلاَّ بِاللَّهِ فَاِنِّى سَمِعْتُ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ یَقُولُ بِعَقِبِ هَا اِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالاً وَ وَلَداً فَعَسى رَبِّى أَنْ یُؤْتِیَنِ خَیْراً مِنْ جَنَّتِکَ وَ عَسَى مُوجِبَة»(63)،(64)؛ (تعجب مى کنم از کسى که از چهار چیز وحشت دارد چگونه به چهار چیز پناه نمى برد: تعجب مىکنم از کسى که [از شخص یا چیزى] مى ترسد چگونه به این سخن خداوند پناه نمىبرد: «حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ» چراکه شنیدهام خداوند بهدنبال آن مىفرماید: «فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُو»؛ آنها مشمول نعمت و فضل الهى شدند و هیچ گونه بدى به آنها نرسید).

و متعجبم از کسى که غمگین مى شود چگونه به این کلام الهى پناه نمىبرد: «لااِلهَ اِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَکَ اِنِّى کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ»(65) زیرا خداوند به دنبال آن مىفرماید: «فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذلِکَ نُنْجِى الْمُؤْمِنِین»(66)؛ (ما خواسته او را اجابت کردیم و او را از غم و اندوه رهایى بخشیدیم و اینگونه مؤمنان را نجات مىدهیم).

و در شگفتم از کسى که نقشه هاى شومى براى او کشیدهاند چگونه به این ذکر الهى پناه نمى برد: «و أُفَوِّضُ أَمْرِى اِلَى اللَّهِ اِنَّ اللَّهَ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ»(67) زیرا شنیدم که خداوند بهدنبال آن مىفرماید: «فَوَقاهُ اللَّهُ سَیِّئاتِ ما مَکَرُوا»(68)؛ (خداوند او را [مؤمن آل فرعون را] از نقشه هاى بدى که براى او کشیدند محفوظ داشت).

و تعجب مى کنم از کسى که خواهان اموال دنیا و زینت آن است چگونه به این آیه پناه نمى برد: «ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ اِلاَّ بِاللَّهِ» زیرا شنیدم که خداوند متعال به دنبال آن مىفرماید: «اِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالاً وَ وَلَداً فَعَسى رَبِّى أَنْ یُؤْتِیَنِ خَیْراً مِنْ جَنَّتِک»(69)؛ (اگر مرا از نظر مال و فرزند کمتر از خود مى بینى امیدوارم خداوند بهتر از باغى که دارى به من عنایت کند [و خداوند به او داد]).

9. ذکر اصحاب کهف، که در پرتو آن مشمول نجات و عنایت الهى شدند: «رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّىْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً».(70)

10. ذکر حضرت موسى(علیه السلام) در آغاز نبوتش که عرضه داشت: «رَبِّ اشْرَحْ لى صَدْرى وَ یَسِّرْ لى أَمْرى».(71)

11. ذکر حضرت ایوب(علیه السلام) که سبب نجات او شد: «[ربّ] أَنِّى مَسَّنِىَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمینَ».(72)

12. ذکر حضرت آدم و حوا(علیه السلام) هنگامى که توبه کردند و خداوند توبه آنها را پذیرفت، عرضه داشتند: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَاِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرینَ».(73)

13. و ذکرى که لشکر طالوت(علیه السلام) دربرابر جالوتیان ظالم به درگاه خدا عرضه داشتند و مشمول نصر و پیروزى شدند: «رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَیْنا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَى الْقَوْمِ الْکافِرینَ».(74)

14. و ذکرى که پیروان انبیا در صحنه هاى مختلف براى پیروزى بردشمن مى گفتند: «رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ اِسْرافَنا فى أَمْرِنا وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَى الْقَوْمِ الْکافِرینَ».(75)

15. و ذکرى که زوار خانه خدا در روز عید قربان به پیشگاه خدا عرضه مى دارند: «رَبَّنا آتِنا فِى الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِى الاْخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنا عَذابَ النَّارِ».(76)

16. اذکار پنجگانهاى که در آخر سوره آلعمران است و با «ربنا» شروع مىشود بسیار پر محتوا و پر معناست آنجا که مىفرماید: «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ * رَبَّنا اِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَما لِلظَّالِمینَ مِنْ أَنْصارٍ * رَبَّنا اِنَّنا سَمِعْنا مُنادِیاً یُنادى لِلاْیمانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا رَبَّنا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیِّئاتِنا وَتَوَفَّنا مَعَ الاْ َبْرارِ * رَبَّنا وَ آتِنا ما وَعَدْتَنا عَلى رُسُلِکَ وَ لا تُخْزِنا یَوْمَ الْقِیامَةِ اِنَّکَ لا تُخْلِفُ الْمیعادَ».(77)

17. دعاى حضرت موسى(علیه السلام) هنگامى که به مدین وارد شد وهیچ پناهگاهى در آنجا نداشت، گفت: «رَبِّ اِنِّى لِمَا أَنْزَلْتَ اِلَىَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ»(78) و به دنبال آن گشایش عظیمى در زندگى او پیدا شد که مى دانیم.

18. دعاى حضرت ابراهیم(علیه السلام) هنگامى که او را بالاى منجنیق گذاشته بودند تا در آتش پرتاب کنند و جبرئیل پیشنهاد کمک به او داد و او اظهار بى نیازى کرد سپس گفت: پس خودت از خدا بخواه. عرضه داشت: «حَسْبِى مِنْ سُؤَالِى عِلْمُهُ بِحَالِى»(79) ما نیز مىگوییم: «الهى علمک بحالى حسبى عن مقالى».

در حدیثى از امام باقر(علیه السلام) آمده است: در این هنگام ابراهیم چنین با خداى خود راز و نیاز کرد: «یَا أَحَدُ یَا أَحَدُ یَا صَمَدُ یَا صَمَدُ یَا مَنْ لَمْ یَلِدْ و َلَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَد تَوَکَّلْتُ عَلَى اللَّهِ».(80)

در اقبال سید بن طاووس آمده است که طبق بعضى از کتب، کسى که از ظالمى بیم داشته باشد و در روز هشتم ماه ذىالحجه این دعا را بخواند: «حَسْبِي حَسْبِي حَسْبِي مِنْ سُؤَالِي عِلْمُكَ بِحَالِي»(81) از شر آن ظالم در امان خواهد ماند.

19. و در دعاى حضرت زکریا(علیه السلام) درمورد تقاضاى فرزند در سوره انبیا آمده است: «رَبِّ لا تَذَرْنِى فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوَارِثِینَ».(82)

20. در ذیل زیارت امینالله نیز دعاى پرمعنایى براى دفع شر اشرار و پیروزى اسلام آمده است: «أَنْتَ اِلَهِى وَسَیِّدِى وَمَوْلاىَ اغْفِرْ لاَوْلِیَائِنَا وَ کُفَّ عَنَّا أَعْدَاءَنَا وَ اشْغَلْهُمْ عَنْ أَذَانَا وَ أَظْهِرْ کَلِمَةَ الْحَقِّ وَ اجْعَلْهَا الْعُلْیَا وَأَدْحِضْ کَلِمَةَ الْبَاطِلِ وَ اجْعَلْهَا السُّفْلَى».

21. در دعاى حضرت نوح(علیه السلام) هنگامى که گرفتار فشارهاى دشمنان شد در سوره قمر آمده است: «دَعا رَبَّهُ أَنِّى مَغْلُوبٌ فَانْتَصِر»(83) و ما عرضه مى داریم: «رب انى مغلوب فانتصر وانت خیر الناصرین».

22. و در دعاى حضرت یوسف(علیه السلام) که بعد از پیروزى کاملش آمده است مى خوانیم: «أَنْتَ وَلِیِّى فِى الدُّنْیا وَالاْخِرَةِ تَوَفَّنِى مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِى بِالصَّالِحِین».(84)

23. این ذکر نیز در اواخر سوره جاثیه درقرآن مجید آمده است که بسیار پرمعناست: «فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَرَبِّ الاَْرْضِ رَبِّ الْعَالَمِینَ وَ لَهُ الْکِبْرِیَاءُ فِى السَّمَاوَاتِ وَ الاَْرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ».(85)

24. این دعا نیز مأخوذ از بعضى از روایات اسلامى است: «یا دَلیلَ الْمُتَحَیّرین و یا أمانَ الْخائِفین، و یا غِیاثَ الْمُسْتَغیثین أغِثْنا وَ فَرِّجْ عَنّا».(86)

25. و در بخشى از دعاى افتتاح این جمله پرمحتوا آمده است: «یَا مَنْ یَقْبَلُ الْیَسِیرَ وَ یَعْفُو عَنِ الْکَثِیرِ اقْبَلْ مِنِّى الْیَسِیرَ وَ اعْفُ عَنِّى الْکَثِیرَ اِنَّکَ أَنْتَ الْعَفُوُّ الْغَفُور».

26. در دعایى از امام صادق(علیه السلام) براى حل مشکلات مادى و معنوى آمده است: «رَبِّ لا تَکِلْنِى اِلَى نَفْسِى طَرْفَةَ عَیْنٍ أَبَداً لا أَقَلَّ مِنْ ذَلِکَ وَ لا أَکْثَرَ».(87)

27. و در دعاى دیگرى در کتاب شریف کافى آمده است که امام باقر(علیه السلام) به یکى از یارانش چنین دستور داد که بگو: «اللَّهُمَّ اِنِّى أَسْأَلُکَ مِنْ کُلِّ خَیْرٍ أَحَاطَ بِهِ عِلْمُکَ وَ أَعُوذُ بِکَ مِنْ کُلِّ سُوءٍ أَحَاطَ بِهِ عِلْمُک...».

28. از امام جواد(علیه السلام) براى گشایش مشکلات و حل آنها نقل شده که این دعا را تکرار کنید: «یَا مَنْ یَکْفِى مِنْ کُلِّ شَىْءٍ وَلا یَکْفِى مِنْهُ شَىْءٌ اکْفِنِى مَا أَهَمَّنِى».(88)

29. از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است: هنگامى که برادران یوسف او را در چاه افکندند جبرئیل نزد او آمد و گفت: در این جا چه مى کنى؟ گفت: برادرانم در اینجا مرا در این چاه افکندهاند. گفت: مىخواهى از آن خارج شوى؟ یوسف گفت: بسته به لطف خداست، اگر بخواهد، مرا خارج مىکند. جبرئیل گفت: خداوند مى فرماید: مرا با این دعا بخوان تا تو را بیرون آورم: «اللَّهُمَّ اِنِّى أَسْأَلُکَ بِأَنَّ لَکَ الْحَمْدَ لا اِلَهَ اِلاَّ أَنْتَ الْمَنَّانُ بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ ذُو الْجَلالِ وَ الاِکْرَامِ أَنْ تُصَلِّىَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ و َأَنْ تَجْعَلَ لِى مِمَّا أَنَا فِیهِ فَرَجاً وَ مَخْرَجا».(89)

30. در حدیثى که مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار نقل کرده مىخوانیم: امیرمؤمنان(علیه السلام) کسى را دید که دعایى طولانى از روى نوشتهاى مىخواند، فرمود: اى مرد! کسى که این دعاى طولانى را مىشنود دعاى کوتاه را هم اجابت مىکند. عرضه داشت: پس چه کنم؟ فرمود: این دعا را بخوان: «الْحَمْدُلِلَّهِ عَلَى کُلِّ نِعْمَةٍ وَ أَسْأَلُ اللَّهَ مِنْ کُلِّ خَیْرٍ وَ أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ کُلِّ شَر وَ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ مِنْ کُلِّ ذَنْبٍ».(90)

31. «يَا خَفَى الْأَلْطَاف نَجِّنَا مِمَّا نَحْذَرُ وَ نَخَافُ».(91)

32. «یا مَن لهُ الدُّنیا و َالآخرةُ اِرْحَم مَنْ لَیْسَ لَهُ الدنیا و لا الآخِرَةُ».(92)

33. «یا مَنِ اسْمُهُ دَوَاءٌ وَ ذِکْرُهُ شِفَاءٌ وَ طَاعَتُهُ غِنَى».(93)

34. «یَا سَابِغَ النِّعَمِ یَا دَافِعَ النِّقَمِ یَا نُورَ الْمُسْتَوْحِشِینَ فِى الظُّلَمِ یَا عَالِماً لا یُعَلَّمُ».(94)

35. «أَنْتَ اِلَهِى وَ سَیِّدِى وَ مَوْلاىَ اغْفِرْ لاَِوْلِیَائِنَا وَ کُفَّ عَنَّا أَعْدَاءَنَا و َاشْغَلْهُمْ عَنْ أَذَانَا».(95)

36. «اللّهُمَّ هَبْ لِىَ الْجِدَّ فِى خَشْیَتِکَ وَ الدَّوَامَ فِى الاِْتِّصَالِ بِخِدْمَتِکَ».(96)

37. «اِلَهِى هَبْ لِى کَمَالَ الاِنْقِطَاعِ اِلَیْکَ وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا اِلَیْک».(97)

38. «اللّهُمَّ أَلْحِقْنِى بِنُورِ عِزِّکَ الاَْبْهَجِ فَأَکُونَ لَکَ عَارِفاً وَ عَنْ سِوَاکَ مُنْحَرِفاً وَ مِنْکَ خَائِفاً مُرَاقِباً».(98)

39. «اللَّهمَّ مِنْکَ أَطْلُبُ الْوُصُولَ اِلَیْکَ وَب ِکَ أَسْتَدِلُّ عَلَیْکَ فَاهْدِنِى بِنُورِکَ اِلَیْکَ».(99)

40. «اللَّهُمَّ عَرِّفْنِى نَفْسَکَ فَاِنَّکَ اِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِى نَفْسَکَ لَمْ أَعْرِفْ نَبِیَّکَ اللَّهُمَّ عَرِّفْنِى رَسُولَکَ فَاِنَّکَ اِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِى رَسُولَکَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَکَ اللَّهُمَّ عَرِّفْنِى حُجَّتَکَ فَاِنَّکَ اِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِى حُجَّتَکَ ضَلَلْتُ عَنْ دِینِى».(100)

اذکار و دعا هاى چهلگانه بالا که برگرفته از آیات قرآن مجید و دعا هاى مأثور و اذکار منقول از معصومین: است براى حالات مختلف بسیار راهگشاست و نیازى نیست که انسان اذکار خاصى را از اشخاصى که خود را استاد مى نامند طلب کند که ممکن است اجتهاد ها و نظرات شخصى خود آنها باشد.


آیا اذکار، اعداد خاصى دارد؟

گاه بعضى از عرفا اعداد خاصى براى اذکار فوق ویا اذکار دیگر تعیین مىکنند، و به پیروان خود توصیه مىنمایند که حتماً این عدد را رعایت کنند این اعداد گاهى برگرفته از نام ذکرگویان یا الفاظ آن اذکار است که براساس حروف ابجد(101) تعیین مىشود ولى هیچ دلیل روشنى بر اعتبار این اعداد نیست بلکه ذکر خدا را به هر اندازه و به هر مقدار و در هر شرایطى مىتوان گفت، به جز اذکارى که براى آنها در روایات معصومین: عددى آمده است مانند ذکر تسبیح حضرت زهرا(سلام الله علیها) که اعداد خاصى در آن توصیه شده است.

براى مثال در روایتى که در کتاب شریف کافى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است مى خوانیم: «مَنْ قَالَ مَا شَاءَ اللَّهُ کَانَ لا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ اِلاَّ بِاللَّهِ الْعَلِىِّ الْعَظِیمِ مِائَةَ مَرَّةٍ حِینَ یُصَلِّى الْفَجْرَ لَمْ یَرَ یَوْمَهُ ذَلِکَ شَیْئاً یَکْرَهُه»(102)؛ (کسى که ذکر... را یک صد مرتبه بعد از نمازصبح بگوید در آن روز حادثه ناخوشایندى براى او رخ نخواهد داد».

و در حدیث دیگرى از همان امام بزرگوار آمده است: «مَنْ قَالَ فِى دُبُرِ صَلاةِ الْفَجْرِ وَدُبُرِ صَلاةِ الْمَغْرِبِ سَبْعَ مَرَّاتٍ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ لا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ اِلاَّ بِاللَّهِ الْعَلِىِّ الْعَظِیمِ دَفَعَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَنْهُ سَبْعِینَ نَوْعاً مِنْ أَنْوَاعِ...»(103)؛ کسى که بعد از نماز صبح و بعد از نماز مغرب هفت مرتبه بسم الله الرحمن الرحیم لا حول ولا قوة بالله العلى العظیم بگوید خداوند هفتاد نوع از انواع بلا را از او دفع مى کند).

گاه شنیده مى شود که بعضى از اساتید عرفان افرادى را از بعضى اذکار نهى کردهاند و مثلاً گفتهاند: ذکر «یا الله» براى بعضى خطرناک است.

اینگونه تعبیرات که هیچ مدرک معتبرى از معصومین: براى آن نقل نشده، اعتبارى ندارد وگفتن اذکار براى هرکس در هر پایهاى از معلومات و سیر الىالله خوب و راه گشاست و چنان نیست که بعضى از اقسام ذکر با بعضى افراد سازگار باشد و با بعضى ناسازگار، براى بعضى مایه هدایت گردد و براى بعضى مایه خطر.


آیا اذکارى که سالک از آن استفاده مىکند باید منصوص باشد؟

شک نیست که اذکار منصوصه اى در قرآن مجید و در روایات معصومین: آمده است وگاه خواص و آثارى براى آن اذکار بیان شده است و در استفاده از آنها براى سالکان راه، جاى تردید نیست، که بخش قابل توجهى از آنها گذشت.

اما سخن این است که آیا استاد یا خود سالک مىتواند به تناسب حال و احساس نیاز، اذکار دیگرى ابداع کند وبا آن اذکار به خدا توسل جوید؟ مثلاً بگوید: اى خدایى که یونس را از شکم ماهى نجات بخشیدى! مرا از ظلمات اوهام و گناهان رهایى بخش و اى خدایى که ابراهیم را از آتش نمرود رها ساختى و آتش را بر او گلستان کردى! مرا از آتش هوى و هوس نجات بخش (به فرض که این مضمون در هیچ یک از دعاهاى مأثوره نیامده باشد). و امثال این اذکار و دعا ها که هرکس به حسب حال مى تواند ابداع کند.

و یا بگوید: یا واجب الوجود ادرکنى، یا واهب الوجود خلّصنى و امثال آن.

شک نیست که اگر شخص اینگونه اذکار را به قصد ورود در شرع بگوید و یا بخواهد به عنوان ذکر خاصى که در شرع وارد شده مطرح کند بدعت است و حرام، ولى اگر به قصد ذکر مطلق بگوید مانعى ندارد زیرا ذکر مطلق طبق ظاهر قرآن مستحب است و بارها در قرآن دستور به ذکر خدا داده شده یا از کسانى که ذکر خدا مى گویند مدح و تمجید شده است.

البته این در صورتى است که محتواى آن محتواى معقول و موافق آموزههاى دینى و اعتقادات صحیح اسلامى باشد مانند آنچه در مثال هاى مذکور آمد.


آیا اسماء الله توقیفى است؟

در این جا این سؤال پیش مىآید که اگر در اذکار ابداع شده نامهایى براى خدا ذکر شود که در متون دینى نیامده است شرعاً جایز است؟ مانند واجب الوجود و واهب الوجود و امثال آن.

در این جا میان علماى اسلام اختلاف نظر است؛ مشهور بر آناند که اسماءالله توقیفى است و تنها آنچه در نصوص دینى درمورد اسماء و صفات خداوند آمده مجاز است و غیر آن را نمى توان بر او اطلاق کرد. به عنوان مثال، ما نمى توانیم درمورد خداوند بگوییم: عاقل یا فقیه یا صبور زیرا این اسماء در نصوص دینى نیامده است.

دلیلى که براى آن ذکر کردهاند نخست آیه 180 سوره اعراف است که مى فرماید: «وَ لِلَّهِ الاَْسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذینَ یُلْحِدُونَ فى أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ»؛ (و براى خدا، نام هاى نیک است؛ خدا را به آن [نام ها] بخوانید! وکسانى را که اسماء خدا را تحریف مى کنند رها سازید! آنها به زودى جزاى اعمالى را که انجام مى دادند، مى بینند!».

ولى با توجه به آنچه در ذیل آیه آمده است که «الحاد در اسماء» را نهى مى کند و منظور از الحاد در اسماء یا این است که نامى بر خدا بگذارند که بوى شرک مى دهد و یا نام هاى مخصوص او را بر غیر او بگذارند مانند لات و عزى که بر بت هایى نهاده شده و مى گویند از ریشه الله و عزیز گرفته شده است، که در این صورت، این آیه ارتباطى به توفیقى بودن اسماء الله ندارد، و حداقل این است که الحاد در اسماء خداوند ـ در این آیه ـ خالى از ابهام نیست که در این صورت استدلال به آن جایز نمى باشد.

اضافه بر این، روایاتى از معصومین: نقل شده که از تسمیه خداوند و اسمائى که خودش را به آن توصیف نکرده منع گردیده است:

مرحوم کلینى در کتاب شریف کافى در این زمینه بابى تحت عنوان «النهى عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه تعالى» ذکر کرده و از جمله روایات این باب روایت محمد بن حکیم است که مىگوید: امام موسى بن جعفر(علیه السلام) به پدرم در نامهاى چنین مرقوم داشت: «أَنَّ اللَّهَ أَعْلَى و َأَجَلُّ وَأَعْظَمُ مِنْ أَنْ یُبْلَغَ کُنْهُ صِفَتِهِ فَصِفُوهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَک ُفُّوا عَمَّا سِوَى ذَلِکَ»(104)؛ (خداوند برتر و بالاتر و بزرگت ر از آن است که حقیقت صفت او درک شود؛ بنابراین، او را آنگونه که خود را توصیف کرده، وصف کنید و از غیر آن باز ایستید).

در حدیث دیگرى یکى از یاران همان حضرت در نامهاى خدمتش عرض مىکند که جمعیتى در عراق هستند که خدا را به صورت (جسمانى) توصیف مى کننداگر مصلحت مى دانید مذهب صحیح را در این زمینه براى ما بیان فرمائید.

حضرت در پاسخ چنین فرمود: «فَاعْلَمْ رَحِمَکَ اللَّهُ أَنَّ الْمَذْهَبَ الصَّحِیحَ فِى التَّوْحِیدِ مَا نَزَلَ بِهِ الْقُرْآنُ مِنْ صِفَاتِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ فَانْفِ عَنِ اللَّهِ تَعَالَى الْبُطْلانَ وَ التَّشْبِیهَ فَلا نَفْىَ وَ لا تَشْبِیهَ هُوَ اللَّهُ الثَّابِتُ الْمَوْجُودُ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا یَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ وَ لا تَعْدُوا الْقُرْآنَ فَتَضِلُّوا بَعْدَ الْبَیَانِ»(105)؛ (خداوند تو را رحمت کند، بدان که مذهب صحیح در توحید همان صفاتى است که در قرآن براى خداوند متعال آمده است. بنابراین، بطلان و تشبیه را از خدا نفى کن؛ نه تعطیل صفات، صحیح است [که گفته شود ما هیچ چیز از صفات خدا را نمى فهمیم] و نه تشبیه [که براى خدا اوصافى همچون مخلوقاتش قائل شویم]. بنابراین نه تعطیل صفات و نه تشبیه، بلکه او خداوندى است ثابت و موجود و بالاتر از توصیف واصِفان و از قرآن تجاوز نکنید که گمراه خواهید شد، آن هم بعد از اتمام حجّت).

نتیجه اینکه اگر در دلالت آیات قرآن بر توقیفى بودن اسماء الله تردید کنیم در ظهور روایات نمى توان تردید کرد، به همین دلیل، مشهور، طرفدار توقیفى بودن اسماء اند و همانگونه که اشاره شد معتقدند: اسمائى را که در کتاب و سنت درباره خدا نیامده، مانند عاقل، سخى، فقیه و مانند آن، نمىتوان بر خداوند اطلاق کرد.

اما نکته مهمى که در اینجاست این است: این بحث مربوط به اسمائى است که بر خداوند مى نهند اما اگر تعبیراتى به عنوان توصیف براى ذات پاک پروردگار انتخاب شود مانند اینکه گفته شود: اى خدایى که موسى را در دامان فرعون پرورش دادى! اى خدایى که دشمنان موسى را غرق کردى! یا گفته شود: یا من وهب لابراهیم اسماعیل بعد کبر سنّه، و امثال آن، دلیلى بر ممنوعیت این تعبیرات نداریم. حتى مىتوان گفت که سیره بر آن جارى شده که افراد با ایمان گاهى اینگونه تعبیرات را که برگرفته از تاریخ یا قرآن و حدیث است درباره خداوند ذکر مى کنند و هرگز نمى توان حکم به تحریم آن کرد ولى البته باید این توصیف ها لایق شأن خداوند تبارک و تعالى باشد.

بیان این نکته نیز لازم است که هرگز نباید اینگونه توصیف ها را به قصد ورود در شرع گفت، زیرا بدعت محسوب خواهد شد بلکه باید به عنوان ذکر مطلق گفته شود و حتى در نماز نیز مى توان به هنگام دعا از اینگونه اوصاف (البته به زبان عربى، بنابر اینکه غیر زبان عربى در نماز جایز نیست) استفاده کرد.


مقالات مرتبط:

704 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/08 تاریخ انتشار:
روش های قابل نقد در سیر و سلوک

روش های قابل نقد در سیر و سلوک

اهمیت سکوت در پیمودن این راه

جوع (کم خوردن)

سَهَر (شبزندهدارى)

عُزلت (کنارهگیرى از غوغاها)

دوام ذکر محبوب


روش های قابل نقد در سیر و سلوک

جمعى از عارفان عصر ما هنگامى که از آنها روش سیر و سلوک را مىخواهند آن را در شعر زیر خلاصه کرده و به سؤال کنندگان تحویل مىدهند:

«صَمت و جوع و سهر و عزلت و ذکرى به دوام * * * نا تمامان جهان را کند این پنج، تمام»

البته هر یک از امور پنج گانه مذکور در این شعر مىتواند در سیر و سلوک شرعى به انسان کمک کند، مشروط به اینکه حد و حدود آن رعایت گردد.

* * *

1. اهمیت سکوت در پیمودن این راه

در روایات بسیارى که از معصومین: به ما رسیده است، سکوت یکى از اخلاق انبیا و شعار اوصیا و بابى از ابواب حکمت و راهنما به هر خیر و خوبى شمرده شده است؛ ازجمله مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار در حدیثى از رسول خدا(صل الله علیه و آله) چنین نقل مىکند: «اذا رَأَیْتُمْ الْمُؤْمِنَ صَمُوتاً فَادْنُوا مِنْهُ فَانَّهُ یُلْقِى الْحِکْمَةَ وَالْمُؤمِنُ قَلیلُ الْکَلامِ کَثیرُ الْعَمَلِ وَالْمُنافِقُ کَثیرُ الْکَلامِ قَلیلُ الْعَمَلِ»(1)؛ (هنگامى که مؤمن را خاموش ببینید به او نزدیک شوید که دانش و حکمت به شما القا مىکند، و مؤمن کمتر سخن مىگوید و بسیار عمل مىکند و منافق بسیار سخن مىگوید و کمتر عمل مىکند».

در حدیث دیگرى از امیرمؤمنان(علیه السلام) آمده است: «إِنْ أَحْبَبْتَ سَلَامَةَ نفسک وَ سَتَرَ معايبک فَأَقْلِلْ کلامک وَ اکْثِرْ صَمْتَکَ یَتَوفَّرْ فِکْرُکَ وَ یَسْتَنِر قَلْبُکَ وَ یَسلَمَ الْنَّاسُ مِنْ یَدِکَ»(2)؛ (اگر دوست دارى روح تو سالم باشد و عیوبت پنهان گردد کمتر سخن بگو و بسیار خاموشى برگزین تا فکرت زیاد شود، و قلبت نورانى گردد، و مردم از دست [و زبان] تو سالم بمانند!).

در کتاب شریف کافى از امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) مىخوانیم: «اِنَّ الصَّمْتَ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْحِکْمَةِ اِنَّ الصَّمْتَ یَکْسِبُ الْمَحَبَّةَ اِنَّهُ دَلِیل عَلَى کُلِّ خَیْرٍ»(3)؛ (سکوت درى از درهاى دانش است، سکوت محبت مردم را به انسان جلب مىکند و راهنماى همه خوبى هاست).

روایت در این زمینه در منابع معتبر فراوان است. با حدیث دیگرى از رسول خدا(صل الله علیه و آله) بیان اهمیت صمت و صبر و سکوت را پایان مىدهیم: «قَالَ فِى لَیْلَةِ الْمِعْرَاجِ یَا رَبِّ مَا أَوَّلُ الْعِبَادَةِ قَالَ أَوَّلُ الْعِبَادَةِ الصَّمْتُ وَ الصَّوْم»(4)؛ پیامبر(صل الله علیه و آله) مىفرماید: در شب معراج از پروردگار متعال پرسیدم: نخستین عبادت چیست؟ فرمود: نخستین عبادت سکوت وروزه است).

ولى بدون شک افراط در هر کارى نادرست است؛ در بسیارى از موارد سخن گفتن نه تنها مطلوب، بلکه واجب است. مانند تعلیم و تعلّم، امر به معروف و نهى از منکر، ارشاد جاهل و تسلیت گفتن به مصیبت زده و راهنمایى گمراهان و مشتبهان.

در این باره حدیث جالبى از امام على بن الحسین(علیه السلام) نقل شده است؛ از آنحضرت سؤال شد: سخن گفتن افضل است یا سکوت؟ امام(علیه السلام) فرمود: «لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُما آفات فَاذا سَلِما مِنَ الاْفاتِ فَالْکَلامُ افْضَلُ مِنَ السُّکُوتِ. قِیْلَ کَیْفَ ذلِکَ یَا بْنَ رَسُولِ اللَّهِ؟ قالَ: لاِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ ما بَعَثَ اْلانْبیاءَ وَ الاوصیاءَ بِالسُّکُوتِ، انَّما بَعَثَهُمْ بِالْکَلامِ، وَ لا استَحَقَّتِ الْجَنَّةُ بِالسُّکُوتِ وَ لا اْستَوْجَبَتْ وِلایَةً بِالسُّکُوتِ وَلا تَوَقَّیَتِ النَّارُ بِالسُکُوتِ انَّما ذلِکَ کُلُّهُ بِالْکَلامِ، ما کُنْتُ لاِعْدِلَ الْقَمَرَ بِالشَّمْسِ انَّکَ تَصِفُ فَضْلَ السُّکُوتِ بِالْکَلامِ و َلَسْتَ تَصِفُ فَضْلَ الْکَلامِ بِالسُّکُوتِ»(5)؛ (هرکدام از این دو آفاتى دارد، هرگاه هر دو از آفت در امان باشد، سخن گفتن از سکوت افضل است. عرض شد: اى پسر رسول خدا! چگونه؟ فرمود: خداوند متعال، پیامبران و اوصیاى آنها را به سکوت مبعوث و مأمور نکرد، بلکه آنها را به سخن گفتن مبعوث کرد، هرگز بهشت با سکوت به دست نمىآید، و ولایت الهى با سکوت حاصل نمىشود، و از آتش دوزخ با سکوت رهایى حاصل نمىشود، همه اینها به وسیله کلام و سخن به دست مىآید، من هرگز ماه را با خورشید یکسان نمىکنم، حتّى هنگامى که مىخواهى فضیلت سکوت را بگویى با کلام آن را بیان مىکنى و هرگز فضیلت کلام را با سکوت شرح نمىدهى!).

با دقت در آیات 70 و 71 سوره احزاب که درواقع از آیات سیروسلوکى محسوب مىشود مشاهده مىکنیم که خداوند دعوت به قول سدید (سخنان صحیح ومفید) کرده است نه دعوت به سکوت: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلاً سَدِیدآ یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمالَکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُم وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً»؛ (اى کسانى که ایمان آوردهاید! تقواى الهى پیشه کنید و سخن حق بگویید تا خدا کارهاى شما را اصلاح کند و گناهانتان را بیامرزد؛ و هرکس خدا و رسولش را اطاعت کند، به رستگارى [و پیروزى] عظیمى دست یافته است!).

«سدید» از ماده «سدّ» بهمعناى محکم و استوار و خلل ناپذیر و موافق حق و واقع است یعنى سخنى که همچون سد محکم باشد و جلوى امواج فساد و باطل را بگیرد.

و قابل توجه این که در حدیثى در تاریخ پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) مىخوانیم: «ما جَلَسَ رَسُولُ اللَّهِ(صل الله علیه و آله) عَلى هذَا الْمِنْبَرِ قَطُّ الاَّ تَلا هذِهِ الآیَةَ: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلاً سَدِیداً»(6)؛ (هرگز پیامبر بر این منبر ننشست، مگر این که این آیه را تلاوت فرمود: اى کسانى که ایمان آوردهاید! تقواى الهى را پیشه کنید و سخن حق و درست بگویید).

این را نیز مىدانیم که روزه سکوت در شریعت اسلامى نامشروع است. یعنى کسى تصمیم بگیرد از صبح تا شام یا در طول یک شبانه روز یا بیشتر سکوت اختیار کند. زیرا سکوت و سخن گفتن هرکدام جایى و مقامى دارد و هریک از آنها داراى جنبههاى مفید و جنبههاى منفى است. بنابراین آنچه بعضى از ارباب سیروسلوک به پیروان خود توصیه مىکنند که در همهجا و در هر مجلسى و در برابر هرکس سکوت اختیار کنند، مسیر صحیحى نیست، هرچند سخن گفتن آفات فراوانى دارد که مىتواند روح انسان را آلوده وقلب انسان را تاریک و او را از خدا دور سازد.

ولى متأسفانه در عرفان هاى کاذب گاه سکوت در حد افراط انجام مىشود به طورى که انسان از نتیجه آن وحشت مىکند.

در حالات خواجه ربیع معروف آمده است: او در دوران امیرمؤمنان على(علیه السلام) جزء سپاهیان آنحضرت بود. یک روز خدمت امیرمؤمنان عرض کرد: یا امیرالمؤمنین! ما در این جنگها شک داریم، مىترسیم جنگ شرعى نباشد چون با اهل قبله مىجنگیم، ما با مردمى مىجنگیم که همانند ما شهادتین مىگویند، مانند ما نماز مىخوانند و مانند ما رو به قبله مىایستند. خواهش مىکنم کارى به من واگذار کن که در آن شک وجود نداشته باشد. فرمود: بسیار خوب! تو را به جاى دیگرى مىفرستم. او به سوى یکى از سرحدات فرستاده شد... (به منطقه خراسان آمد). گوشهاى را انتخاب کرده، شب و روز مشغول نماز خواندن بود و جز ذکر خدا سخنى دیگر بر زبانش جارى نمىشد، تنها یک جمله به عنوان اظهار تأسف از شهادت حسین بن على(علیه السلام) مىگوید: «واى بر این امت که فرزند پیغمبرشان را شهید کردند». بعد پشیمان مىشود که چرا این حرف دنیایى را بر زبان جارى کرد چرا سبحانالله و الحمدلله نگفت.(7)

شبیه همین معنا را با کمى تفاوت مرحوم آیتالله خویى در معجم رجال الحدیث در شرح حال ربیع بن خثیم آورده است.(8)

چرا سکوت، رهروان راه خداوند را کمک مى کند؟ (سرچشمه اصلى گناه)

اگر تعجب نکنید حققت این است که قسمت عمدهاى از گناهان کبیره با زبان انجام مىشود، تا آنجا که مرحوم فیض کاشانى در محجة البیضاء و غزالى در احیاء العلوم بحث مشروحى تحت عنوان گناهان زبان (آفات اللسان) ذکر کردهاند ازجمله غزالى بیست نوع انحراف و آفت براى زبان شمرده است.

1. گفتگو درباره امورى که به انسان مربوط نیست

2. بیهوده گویى و پرحرفى

3. توصیف گناه، مانند وصف مجالس شراب و قمار و زنان آلوده

4. جدال و مراء (جر و بحثهایى که براى تحقیر دیگران و برترىجویى انجام مىشود)

5. خصومت و نزاع در سخن

6. تکلف در سخن گفتن و لفاظى کردن

7. دشنام و بد زبانى

8. لعن کسى که مستحق لعن نیست

9. غنا و خوانندگى (لهوى)

10. شوخىهاى رکیک و زشت

11. استهزاى دیگران

12. فاش کردن اسرار مردم

13. وعدههاى دروغ

14. دروغ گفتن

15. غیبت کردن

16. سخنچینى

17. گفتارهاى منافقانه

18. مدح نابجا

19. نسنجیده سخن گفتن

20. پرگویى و سؤال از مسائل پیچیدهاى که درک آن از توان فکرى سؤالکننده خارج است.

البته منظور فیض کاشانى و غزالى، احصاى تمام گناهان و کارهاى خلافى که با زبان انجام مىشود نبوده است به همین دلیل موارد مهم دیگرى نیز مىتوان بر آن افزود، مانند موارد ده گانه زیر:

1. تهمت زدن به افراد بىگناه

2. شهادت باطل در محضر قاضى یا غیر آن

3. خودستایىهاى مبالغهآمیز

4. نشر شایعات و اکاذیب

5. بىادبى و خشونت در کلام

6. اصرار بى جا (مانند اصرار بنىاسرائیل در برابر موسى(علیه السلام) در داستان معروف گاو)

7. ایذاء دیگران با گفتار (نیش زدن با زبان و زخم زبان زدن)

8. مذمت کسى که سزاوار مذمت نیست

9. کفران و ناسپاسى با زبان

10. تبلیغ باطل و تشویق به گناه (امر به منکر و نهى از معروف)

البته دربرابر این کارهاى خلاف و احیاناً گناهان کبیره و خطرناک، عبادات و واجبات و مستحبات مهمى با زبان انجام مىشود.

گفتن ذکر خدا، تلاوت آیات قرآن، عباداتى همچون نماز، درود وصلوات بر اولیاى خدا، امر به معروف و نهى از منکر، تعلیم جاهل و ارشاد گمراه، تسلى دادن خاطر مؤمن مصیبت دیده، اصلاح ذات البین، موعظه و اندرز، جلوگیرى از نزاع هاى خونین یا متلاشى شدن خانواده ها از طلاق، و شهادت و قضاوت به حق و مانند آن، همه از امورى است که با زبان انجام مىشود و اگر این امور تعطیل شود جامعه اسلامى غرق گناه و انواع آلودگى ها خواهد شد.

نکته دوم این که سخن گفتن نیرو و انرژى زیادى از انسان مىگیرد، تا آنجا که مىگویند: یک ساعت سخنرانى کردن نیرویى به اندازه هفت یا هشت ساعت کار جسمانى را به خود اختصاص مىدهد.

بنابراین هرچه انسان زیاد سخن بگوید نیروهاى روحى زیادى را بر باد مىدهد و هرگاه کم سخن بگوید این نیروها و انرژى ها متمرکز مىشود و انسان را وادار به تفکر و اندیشه بیشتر و دستیابى به حکمت و دانش و صفاى قلب مىکند.


2. جوع (کم خوردن)

منظور از جوع و گرسنگى که در کلام عارفان و سالکان آمده دو چیز است:

کمخوراکى و روزه دارى. یعنى فقط به آن اندازه غذا بخورد که قدرت بر عبادت پروردگار و انجام وظایف زندگى داشته باشد و از پرخورى پرهیز کند که پرخورى موجب بیمارىهاى جسمى و کسالتهاى روحى و دور ماندن از نشاط براى مناجات با پروردگار و حتى مطالعات علمى است.

در مدح جوع، به معناى کم خوردن غذا و پرهیز از پرخورى روایات زیادى از معصومین: به ما رسیده است. در غررالحکم در فصل جوع، روایات متعددى از امیرمؤمنان(علیه السلام) نقل شده است، ازجمله مىفرماید: «مَنِ اقْتَصَرَ فِى أَکْلِهِ کَثُرَتْ صِحَّتُهُ وَصَلَحَتْ فِکْرَتُهُ»(9)؛ (کسى که کمخورى کند سلامتى او تقویت مىشود و فکرش صالح و نورانى مىگردد).

در حدیث دیگرى مىفرماید: «نِعْمَ عَوْنُ الْوَرَعِ التَّجَوُّع»(10)؛ (بهترین کمک براى پرهیز از گناه، کم خوردن است).

و در حدیث دیگر مىفرماید: «نِعْمَ الْعَوْنُ عَلَى أَشَرِ النَّفْسِ وَ کَسْرِ عَادَتِهَا التَّجَوُّعُ»(11)؛ (بهترین کمک براى جلوگیرى از طغیان نفس و نیز براى شکستن عادتهاى نادرست آن، کم خوردن است). البته روایات متعدد دیگرى در آنجا و در غیر آن آمده است که کم خوردن مایه سلامتى جسم است تا آنجا که در حدیثى از امیرمؤمنان(علیه السلام) آمده است: «لا یَجْتَمِعُ الجُوعُ و المَرَض»(12)؛ «کم خوردن با بیمارى هرگز جمع نمىشود [آنها که کمخوراکاند بیمار نمىشوند]).

در حدیث دیگرى که مرحوم کلینى در کتاب کافى از امام باقر(علیه السلام) در باب «کراهیة کثرة الاکل» نقل مىکند مىخوانیم: «مَا مِنْ شَىْءٍ أَبْغَضَ اِلَى اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ مِنْ بَطْنٍ مَمْلُوءٍ»(13)؛ (هیچ چیز نزد خداوند منفورتر از شکم مملو از غذا نیست). در حدیث دیگرى در همان کتاب از همان امام بزرگوار آمده است: «اِذَا شَبِعَ الْبَطْنُ طَغَى»(14)؛ (هنگامى که انسان، پرخورى کند طغیان خواهد کرد). از امام صادق(علیه السلام) نیز نقل شده است که به یکى از یارانش فرمود: «أَقْرَبُ مَا یَکُونُ الْعَبْدُ مِنَ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ اِذَا خَفَّ بَطْنُهُ و َأَبْغَضُ مَا یَکُونُ الْعَبْدُ اِلَى اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ اِذَا امْتَلاََ بَطْنُهُ»(15)؛ (نزدیکترین حال انسان به خداوند زمانى است که شکم او [براثر کمخورى] سبک باشد و مبغوضترین حال بنده نزد خدا زمانى است که شکم او پر باشد).

دلیل بر این که منظور از جوع در روایات اسلامى «کم خوردن» است نه «هیچ نخوردن» حدیثى است که اصبغ بن نباته از امیرمؤمنان على(علیه السلام) نقل مىکند که فرمود: «لا تَجْلِسْ عَلَى الطَّعَامِ اِلاَّ وَ أَنْتَ جَائِعٌ وَ لا تَقُمْ عَنِ الطَّعَامِ اِلاَّ وَ أَنْتَ تَشْتَهِیهِ»(16)؛ (بر کنار سفره غذا منشین مگر اینکه گرسنه باشى و از کنار سفره برنخیز مگر اینکه هنوز اشتها به غذا دارى). امیرمؤمنان على(علیه السلام) در نهجالبلاغه افراد پرخور را به گوسفند پروارى تشبیه کرده که پیوسته به علفش مىاندیشد: «فَمَا خُلِقْتُ لِیَشْغَلَنِى أَکْلُ الطَّیِّبَاتِ کَالْبَهِیمَةِ الْمَرْبُوطَةِ هَمُّهَا عَلَفُهَا»(17)؛ (من آفریده نشده ام که خوردن غذاهاى گوارا مرا به خود مشغول دارد همانند حیوان پروارى که همتش علف اوست).

مرحوم فیض کاشانى در محجة البیضاء فى تهذیب الاحیاء با استفاده از سخنان غزالى در احیاء العلوم ده فایده براى جوع (کم خوردن) ذکر کرده است، ازجمله:

اول، صفاى قلب وروشن شدن فکر، زیرا پرخورى منشأ بلادت و کودنى و نابینایى قلب است.

دوم، رقّت قلب، بهگونهاى که انسان را براى درک لذت مناجات و استفاده از ذکر الله با حضور قلب آماده مىکند.

سوم، زوال لذات توأم با خودکامگى که همراه با غفلت از خداست.

چهارم، کمخوراکى، که شهوت معاصى را درهم مىشکند و از استیلاء نفس اماره جلوگیرى مىکند.

پنجم، سبب مىشود که انسان بتواند شبزندهدارى کند زیرا پرخورى سبب پرخوابى است.

اضافه بر اینها، کم خوردن سبب صحت بدن و دفع انواع بیمارى هایى مىشود که فکر انسان را به خود مشغول مى سازد و از عبادت پروردگار بازمى دارد و همچنین کم خوراکى سبب هزینه هاى کمترى در زندگى مى گردد به گونهاى که انسان مى تواند اضافات را به نیازمندان بدهد و از فیض کمک به محرومان بهره گیرد؛ و فواید دیگر.

بسیارى از این فواید یا همه آنها در روزه دارى وجود دارد و روزه داران مىتوانند با انجام یک عبادت مشروع، به تمام اینها برسند، البته در صورتى که در غذاى افطار و سُحور رعایت اعتدال کنند.

اما باید به این نکته توجه داشت که افراط در گرسنگى و به اصطلاح، ریاضت هاى شاقّ و بسیار سخت نه تنها در اسلام مطلوب نیست بلکه به علت زیان هایى که براى سلامتى انسان دارد حرام است، زیرا این افراط گرى ها سبب ضعف و ناتوانى و انواع بیمارىها و از دست دادن سلامت جسم و روح مىشود.

بنابراین، ریاضت هایى همچون ریاضت مرتاضان هند که گاه روزانه به بادامى قناعت مى کنند نه مطلوب است و نه به سالکان الىالله در رسیدن به مقصود خود کمک مىکند.


3. سَهَر (شبزندهدارى)

سَهَر (بر وزن قمر) در اصل به معناى شب بیدارى است ولى منظور عارفان، شب بیدار بودن براى راز و نیاز با پروردگار و اقامه نماز شب با آداب آن است.

در قرآن مجید در سوره ذاریات در مدح متقین و پرهیزکاران چنین آمده است: «کانُوا قَلیلاً مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ وَب ِالاْسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُون»(18)؛ (آنها کمى از شب را مىخوابیدند و در سحرگاهان استغفار مى کردند).

همچنین درباره گروهى از مؤمنان در سوره سجده آمده است: «تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ»(19)؛ (پهلوها یشان از بسترها در دل شب دور مى شود [و به پا مى خیزند و رو به درگاه خدا مى آورند] و پروردگار خود را با بیم و امید مى خوانند، و از آنچه به آنان روزى دادهایم انفاق مى کنند!).

در آغاز سوره مزمّل درباره پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) چنین آمده است: «قُمِ اللَّیْلَ اِلاَّ قَلِیلاً نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً»(20)؛ (شب را، جز کمى، به پا خیز! نیمى از شب را، یا کمى از آن کم کن یا بر نصف آن بیفزا، و قرآن را با دقت و تأمّل بخوان!).

و در پایان سوره نیز اشاره به شبزنده دارى پیامبر(صل الله علیه و آله) و یارانش کرده، مى فرماید: «اِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنى مِنْ ثُلُثَىِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَطائِفَة مِنَ الَّذینَ مَعَکَ»(21)؛ (پروردگارت مى داند که تو و گروهى از آنها که با تو هستند نزدیک دو سوم از شب یا نصف یا ثلث آن را به پا مى خیزند).

درمورد تأثیر بسیار مثبت مناجات سحرگاهان و نماز شب در آن هنگام، روایات بسیارى از معصومین: به ما رسیده که نشان مى دهد یکى از بهترین وسایل براى رسیدن به مقام محمود و شایسته همان نافلة اللیل است و آثارى که در صفاى روح و پاکى دل و قرب به خدا دارد در کمتر عبادتى دیده مى شود.

در روایات اسلامى نیز سَهَر به معناى شبزنده دارى همراه با تلاوت قرآن و نماز و عبادت و ذکر الله، یکى از عوامل پیشرفت و قرب الىالله ذکر شده است.

روایات متعددى در این زمینه از امام امیرمؤمنان على(علیه السلام) نقل شده است، ازجمله: «السَّهَرُ رَوْضَةُ الْمُشْتَاقِین»(22)؛ (شبزنده دارى باغ مشتاقان است).

«سَهَرُ العُیُونِ بِذِکر اللهِ خِلصانُ العارفینَ وَحلوانُ المُقَرَّبین»(23)؛ (شبزنده دارى با یاد خداوند مایه خلوص عارفان و شیرینى مقربان است).

نیز مىفرماید: «سَهَرُ العُیونِ بِذِکرِ اللهِ فُرْصُةُ السُّعَداءِ و َنُزْهَةُ الاْوْلِیاء»(24)؛ (شب بیدارى همراه با ذکر خدا فرصتى براى سعادتمندان و شادابى و خرمى براى اولیاءالله است). همچنین مىفرماید: «سَهَرُ اللَّیْلِ بِذِکْرِ اللَّهِ غَنِیمَةُ الاْوْلِیَاءِ وَسَجِیَّةُ الاَتْقِیَاء»(25)؛ (شب زنده دارى با ذکر خداوند غنیمت اولیاى الهى و صفت پرهیزکاران است).

امام سجاد(علیه السلام) در دعاى روز عرفه عرضه مىدارد: «وَ اعْمُرْ لَیْلِى بِاِیقَاظِى فِیهِ لِعِبَادَتِکَ، وَ تَفَرُّدِى بِالتَّهَجُّدِ لَکَ، و َتَجَرُّدِى بِسُکُونِى اِلَیْکَ، و َاِنْزَالِ حَوَائِجِى بِکَ»(26)؛ (قلب من را با بیدار ماندن در شب براى عبادتت و تهجد براى تو و مجرد شدن جهت اعتماد به ذات پاکت و درخواست حوائجم از تو آباد کن).

امام امیرمؤمنان(علیه السلام) نیز در خطبه 121 نهجالبلاغه از یارانى یاد مى کند که داراى صفات بسیار برجستهاى بودند ازجمله: لب هایى خشکیده به واسطه کثرت دعا و رنگهایى پریده به دلیل شبزنده دارى؛ «ذُبُلُ الشِّفَاهِ مِنَ الدُّعَاءِ صُفْرُ الاْلوَانِ مِنَ السَّهَرِ». البته گاهى بیدار ماندن در شب براى حل مشکلات علمى است به ویژه در ساعات سحر و پایان شب که روح آمادگى فراوانى بعد از استراحت دارد و در روایات اسلامى نیز به آن ترغیب شده است؛ از جمله در حدیثى از رسول خدا(صل الله علیه و آله) مى خوانیم که فرمود: «لا سَهَرَ اِلاَّ فِى ثَلاثٍ مُتَهَجِّدٍ بِالْقُرْآنِ وَ فِى طَلَبِ الْعِلْمِ أَوْ عَرُوسٍ تُهْدَى اِلَى زَوْجِهَا»(27)؛ (شب بیدارى تنها براى سه چیز مطلوب است: تلاوت قرآن [خواه در نماز باشد یا غیر نماز]، و طلب علم، و عروسى که [آغاز ازدواج اوست و] به خانه همسر مى رود).

این نکته نیز واضح است که مهم ترین عبادت سالکان الىالله یعنى نماز شب همراه با شبزنده دارى است. ساعاتى که قلب انسان کاملاً آمادگى براى توجه به خدا دارد و از امور دنیا فارغ است.

یکى از شعراى معروف در این زمینه شعر جالبى دارد، مىگوید:

«بِقَدْرِ الْکَدِّ تُکْتَسَبُ الْمَعالى وَمَنْ طَلَبَ الْعُلى سَهَرَ اللّیالى *** تَرُومُ الْعِزَّ ثُمَّ تَنامُ لَیْلاً یَغُوصُ الْبَحْرَ مَنْ طَلَبَ اللَّئالى»(28)؛ (افتخارات، به اندازه کوشش و زحمت به دست مىآید و کسى که طالب افتخار و برترى است، باید شب بیدار بماند).

تو عزت مى خواهى سپس تمام شب را تا به صبح مى خوابى در حالى که آنها که طالب لؤلؤ و گوهرند باید در دریا فرو روند.

ناگفته پیداست که در هر چیزى افراطگرى نامطلوب است. بدن انسان نیاز به خواب واستراحت دارد و بدون آن اعصاب او درهم مىریزد بنابراین باید بخشى از شب را استراحت کرد تا روح آماده راز و نیاز با پروردگار شود و آنها که در این کار افراط مى کنند نه تنها پیشرفتى در کمالات معنوى نخواهند داشت بلکه باعث عقبگرد آنها مى شود.

قرآن مجید خواب شبانه را یکى از نعمت هاى بزرگ خدا شمرده است: «وَمِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَالنَّهارِ»(29)؛ (یکى از نشانههاى خدا، خوابى است که شما در شب و در روز [خواب نیمروز] دارید [که مایه آرامش روح و آمادگى جسم براى هرگونه فعالیت مفید است]).

سیره امامان معصوم: و یاران آنها نیز همین معنا را تأیید مى کند و هنگامى که آن را با روش طرفداران عرفان کاذب و تصوف مقایسه مىکنیم مى بینیم که چقدر در میان آنها فاصله است. در کتاب اسرار التوحید فى مقامات ابى سعید چنین مى خوانیم که ابوسعید که از سران معروف صوفیه است در جوانى شب ها پس از آنکه اهل خانه به خواب مى رفتند آهسته برخاسته، به مسجد مى آمد. در گوشه مسجد چاه آبى بود. طنابى را به وسط چوبى بسته و سر دیگر طناب را به پاى خود مى بست و سپس چوب را روى دهانه چاه مى گذاشت و خود را در وسط چاه تا نزدیک طلوع صبح معلق مى ساخت و قرآن مى خواند. آخر شب از چاه بیرون مى آمد و آهسته به خانه برمى گشت تا پدر و مادرش نفهمند.(30)

درباره شبلى که در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجرى مى زیست و او هم از سران این گروه است چنین آمده است: در آغاز که مجاهده بر دست گرفت، سالهاى دراز شب نمک در چشم کشیدى تا در خواب نشود و گویند که هفت من نمک در چشم کرده بود.(31) راستى عجب چشم با دوامى داشته است!

و امثال این حکایات درباره عرفانهاى کاذب و عارفان صوفى منش فراوان است که ذکر آنها به طول مى انجامد و مایه تأسف بسیار است که در میان مسلمین چنین افراد بى خبر از تعلیمات اسلام پیدا شوند و این نشان مى دهد که آنها ریاضتهاى خود را از غیر مسلمین گرفته اند.


4. عُزلت (کنارهگیرى از غوغاها)

گوشهگیرى و عزلت یکى دیگر از امورى است که جمعى از ارباب سیر و سلوک توصیه مى کنند و در شعر مورد بحث که براى کامل شدن نا تمامان جهان پنج موضوع پیشنهاد شده، عزلت چهارمین موضوع را تشکیل مى دهد.

در فتوحات مکیه، جلد 1، باب 53 نیز عزلت یکى از چهار چیزى برشمرده شده که در مسیر سیر و سلوک الىالله به انسان کمک مى کند. (جوع و سهر و صمت و عزلت).

عزلت را مىتوان به دو قسم تقسیم کرد: عزلت مثبت که آثار مطلوبى در صفاى روح و پیشرفت به سوى قرب خدا دارد و عزلت منفى که انسان را از خدا و خلق خدا دور مى سازد.

در قرآن مجید موارد متعددى از عزلت مثبت دیده مى شود؛ ازجمله آن، عزلت اصحاب کهف است که در آیه 16 سوره کهف انعکاس یافته است: «وَا ِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ اِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا اِلَى الْکَهْفِ یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَیُهَیِّىْ لَکُمْ مِنْ أَمْرِکُمْ مِرفَقاً»؛ (و[به آنها گفتیم:] هنگامى که از آنان و آنچه جز خدا مى پرستند کناره گیرى کردید، به غار پناه برید؛ که پروردگارتان [سایه] رحمتش را بر شما مى گستراند؛ و در این امر، آرامشى براى شما فراهم مى سازد!).

در آیه 48 سوره مریم اشاره به عزلت ابراهیم(علیه السلام) از قوم بت پرست شده است آنجا که مىفرماید: «وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ أَدْعُوا رَبِّى عَسى أَلاَّ أَکُونَ بِدُعاءِ رَبِّى شَقِیا»؛ (و از شما، و آنچه غیر خدا مى خوانید، کناره گیرى مى کنم؛ و پروردگارم را مى خوانم؛ و امیدوارم در خواندن پروردگارم بى پاسخ نمانم!).

و در آیه بعد از آن مىافزاید: «فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ اِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ وَکُلا جَعَلْنا نَبِیا»؛ (هنگامى که از آنان و آنچه غیر خدا مى پرستیدند کناره گیرى کرد، ما اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم؛ و هریک را پیامبرى [بزرگ] قرار دادیم!).

و درمورد مریم(علیه السلام) نیز به مدتى از زندگى او که عزلت انتخاب کرد اشاره شده، هرچند واژه عزلت در آن به کار نرفته است. در آیه 16 سوره مریم مى خوانیم: «وَاذْکُرْ فِى الْکِتابِ مَرْیَمَ اِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِها مَکاناً شَرْقِیا»؛ (و در این کتاب [آسمانى]، مریم را یاد کن، آن هنگام که از خانوادهاش جدا شد، و در ناحیه شرقى [بیتالمقدس] قرار گرفت).

درمورد موسى بن عمران(علیه السلام) نیز یک دوران عزلت چهل روزه در آیه 142 سوره اعراف آمده است که به کوه طور براى گرفتن الواح تورات رفت: «وَ واعَدْنا مُوسى ثَلاثینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ میقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعینَ لَیْلَةً وَ قالَ مُوسى لاَخیهِ هارُونَ اخْلُفْنى فى قَوْمى و َأَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبیلَ الْمُفْسِدینَ»؛ (و ما با موسى، سى شب وعده گذاشتیم؛ سپس آن را با ده شب [دیگر] تکمیل کردیم؛ به این ترتیب، میعاد پروردگارش [با او]، چهل شب تمام شد. و موسى به برادرش هارون گفت: جانشین من در میان قومم باش. و[آنها را] اصلاح کن! و از روش مفسدان، پیروى منما!).

در زندگانى پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) ـ همان گونه که همه مىدانیم ـ آمده است که قبل از بعثت مدت ها به غار حرا مىرفت و عزلت اختیار مىکرد و به ذکر پروردگار و مناجات با خداوند مشغول بود تا زمانى که فرمان نبوت براى او صادر شد.

در حالات امام صادق(علیه السلام) نیز مى خوانیم که گاه عزلت را اختیار مىکرد و از مردم کنار مى رفت. یکى از یاران امام(علیه السلام) از آن حضرت علت کناره گیرى را سؤال کرد. امام(علیه السلام) در پاسخ فرمود: «لَوْ ذُقْتَ حَلاوَةَ الْوَحْدَةِ لاسْتَوْحَشْتَ مِنْ نَفْسِکَ ثُمَّ قَالَ(علیه السلام) أَقَلُّ مَا یَجِدُ الْعَبْدُ فِى الْوَحْدَةِ [أَمْنُ] مُدَارَاةِ النَّاسِ»(32)؛ (اگر شیرینى تنهایى را مى چشیدى حتى از خودت کنار مى رفتى. سپس فرمود: کمترین چیزى که انسان درتنهایى به دست مىآورد راحت شدن از مدارا کردن با [مشکلات] مردم است).

البته در روایات اسلامى نیز توصیه هایى به عزلت دیده مىشود، ازجمله در حدیثى از پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) مىخوانیم: «الْعُزْلَةُ عِبَادَة».(33)

امیرمؤمنان على(علیه السلام) نیز مىفرماید: «الْوَصْلَةِ بِاللَّهِ فى الِانْقِطَاعِ عَنِ النَّاسِ»(34)؛ (ارتباط واتصال با خدا در جدا شدن از مردم است).

نیز در حدیث دیگرى از آن حضرت آمده است: «مَنِ انْفَرَدَ عَنِ النَّاسِ أَنِسَ بِاللَّهِ سُبْحَانَهُ»(35)؛ (کسى که از مردم جدا شود و گوشهگیرى کند با خداوند سبحان مأنوس مى شود).

در غررالحکم از امیرمؤمنان على(علیه السلام) نقل شده که فرمود: «الْعُزْلَةُ أَفْضَلُ شِیَمِ الاْکْیَاسِ»(36)؛ (دورى گزیدن برترین شیوه هاى هوشمندان است).

نیز در حدیث دیگرى از همان امام بزرگوار مىخوانیم: «فِى اعْتِزَالِ ابْناءِ الدُّنْیَا جِمَاعُ الصَّلاحِ»(37)؛ (دورى گزیدن از دنیا پرستان سبب هرگونه اصلاح است).

آنچه آمد، بخشى از روایات متعددى است که در مدح عزلت آمده است.

عزلت ممدوح و مذموم

از روایات استفاده مىشود که عزلت و گوشه گیرى، از دیدگاه اسلام کارى منفور و نا زیباست، ازجمله در حدیثى از پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) آمده است: «أَیُّهَا النَّاسُ عَلَیْکُمْ بِالْجَمَاعَةِ، وَا ِیَّاکُمْ وَالْفُرْقَةِ»(38)؛ (بر شما لازم است که از جماعت جدا نشوید و از پراکندگى بپرهیزید).

حتى در بعضى از روایات به زندگى کردن در شهرهاى بزرگ تشویق شده است. از امیرمؤمنان على(علیه السلام) در نهجالبلاغه نقل شده که فرمود: «وَ الْزَمُوا السَّوادَ الاَعْظَمَ فَاِنَّ یَدَ اللَّهِ عَلَى الْجَمَاعَةِ وَ اِیَّاکُمْ وَ الْفُرْقَةِ فَاِنَّ الشَّاذَّ مِنَ النَّاسِ لِلشَّیْطَانِ کَمَا أَنَّ الشَّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ»(39)؛ (همواره با سواد اعظم [شهرهاى بزرگ و داراى جمعیت فراوان] باشید که دست خدا با جماعت است و از پراکندگى بپرهیزید که انسانِ تنها، بهره شیطان است؛ همان گونه که گوسفند تک رو بهره گرگ است).

در وسائلالشیعه در کتاب النکاح در حدیثى از امیرمؤمنان على(علیه السلام) چنین مى خوانیم که جماعتى از صحابه آمیزش زنان را بر خود حرام کردند و همچنین غذا خوردن در روز و خواب شب را. امسلمه این جریان را به رسول خدا(صل الله علیه و آله) خبر داد. رسول خدا(صل الله علیه و آله) بهسوى اصحابش آمد و فرمود: «أَتَرْغَبُونَ عَنِ النِّسَاءِ اِنِّى آتِى النِّسَاءَ وَ آکُلُ بِالنَّهَارِ وَ أَنَامُ بِاللَّیْلِ فَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتِى فَلَیْسَ مِنِّى»؛ شما از زنان کناره گیرى مى کنید؟ من به سراغ همسرانم مى روم و روز غذا مى خورم و شب مى خوابم [این سنت من است] هرکس از سنت من دورى کند از من نیست).

در این هنگام این آیات نازل شد: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا اِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدینَ وَکُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ حَلالاً طَیِّباً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذى أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ»(40)؛ (اى کسانى که ایمان آوردهاید! چیزهاى پاکیزه را که خداوند براى شما حلال کرده است، حرام نکنید! و از حدّ، تجاوز ننمایید! زیرا خداوند متجاوزان را دوست نمى دارد. و از نعمت هاى حلال و پاکیزهاى که خداوند به شما روزى داده، بخورید! و از [مخالفت] خداوندى که به او ایمان دارید، بپرهیزید!). (41)

آنها عرض کردند: اى رسول خدا! ما براى این کار سوگند یاد کردهایم. در پاسخ به آنها این آیه نازل شد: «لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فى أَیْمانِکُمْ»(42)؛ (خداوند شما را بهخاطر سوگند هاى بیهوده [و برخلاف شرع] مؤاخذه نمى کند).

داستان کناره گیرى عثمان بن مظعون و جماعتى از دوستانش و نهى شدید پیغمبر(صل الله علیه و آله) از آن، گواه دیگرى بر این معناست. پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) از عزلت و گوشه گیرى آنها نگران شد و مردم را به مسجد دعوت کرد و بر فراز منبر رفت و بعد از حمد و ثناى الهى فرمود: «مَا بَالُ أَقْوَامٍ یُحَرِّمُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمُ الطَّیِّبَاتِ أَلا اِنِّى أَنَامُ اللَّیْلَ وَأَنْکِحُ وَ أُفْطِرُ بِالنَّهَارِ فَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتِى فَلَیْسَ مِنِّى»(43)؛ (چرا گروهى از مردم نعمت هاى پاکیزه الهى را بر خود حرام مىکنند. آگاه باشید! من شب مى خوابم و با همسران آمیزش دارم وروز را [در بسیارى از اوقات] افطار مى کنم. کسى که از سنت من چشم پوشى کند از من نیست).

در روایت دیگرى همین مطلب با اضافاتى نقل شده وآن اینکه روزى همسر عثمان بن مظعون نزد عایشه آمد. او زن جوان و صاحب جمالى بود. عایشه از وضع ظاهر او متعجب شد. گفت: چرا به خودت نمى رسى و زینت نمى کنى؟

در پاسخ گفت: براى چه کسى زینت کنم؟ همسرم مدتى است که مرا ترک کرده و رهبانیت را اختیار نموده است.

این سخن به گوش پیامبر(صل الله علیه و آله) رسید، دستور فرمود که مسلمانان در مسجد گرد آیند. سپس بر فراز منبر رفت و سخنان مزبور را در مذمت و نکوهش این گونه اعمال بیان فرمود.(44)

 

* * *

آنچه از مجموع این روایات که در نفى و اثبات گوشه گیرى و عزلت وارد شده استفاده مى شود این است که اساس اسلام بر اجتماعى بودن افراد جامعه بنا شده، به جا آوردن نماز جماعت در پنج وقت و نماز جمعه در هر هفته و مراسم باشکوه حج در هر سال و استحباب تزاور و ملاقات دوستان با یکدیگر، شاهد این مدعاست.

مرحوم کلینى در کتاب شریف کافى از امام صادق(علیه السلام) چنین نقل مى کند که به یارانش فرمود: «اتَّقُوا اللَّهَ وَکُونُوا اِخْوَةً بَرَرَةً مُتَحَابِّینَ فِى اللَّهِ مُتَوَاصِلِینَ مُتَرَاحِمِینَ تَزَاوَرُوا وَتَلاقَوْا وَتَذَاکَرُوا أَمْرَنَا وَأَحْیُوهُ»(45)؛ (تقواى الهى پیشه کنید و برادران نیکوکارى باشید، به خاطر خدا به هم محبت داشته باشید، با یکدیگر پیوند دوستى برقرار کنید و با هم مهربان باشید، با یکدیگر دیدار و ملاقات کنید و درباره ولایت ما با هم سخن بگویید و آن را زنده نگه دارید».

ولى در بعضى از موارد استثنایى، عزلت و گوشه گیرى مطلوب است و آن زمانى است که جامعه به قدرى فاسد شود که انسان در هر جاى آن گام مى گذارد آلوده گناه مى گردد. اگر در چنین جامعهاى بتواند گوشه گیرى کند به گونهاى که زندگى خانوادگى او به هم نریزد کار خوبى کرده است.

همانگونه که در بخشى از زندگى امام صادق(علیه السلام) آمده که عالم معروف اهل سنت «سفیان ثورى» به امام صادق(علیه السلام) عرض کرد: «یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ اعْتَزَلْتَ النَّاسَ»؛ (اى فرزند رسول خدا! از مردم گوشه گیرى کردى). امام(علیه السلام) فرمود: «یَا سُفْیَانُ فَسَدَ الزَّمَانُ وَ تَغَیَّرَ الاْخْوَانُ فَرَأَیْتُ الاِنْفِرَادَ أَسْکَنَ لِلْفُؤَادِ»(46)؛ (اى سفیان! زمانه فاسد شده و دوستان تغییر کردهاند. من دیدم در تنهایى قلب آرام ترى دارم).

درحالى که مىدانیم امام صادق(علیه السلام) در بیشتر دوران عمر خود براى شاگردانش کلاس درس برقرار مىکرد و از محضر او گروه گروه استفاده مى کردند.

عزلت اصحاب کهف نیز از همین قبیل بود چراکه جامعه آنها غرق بت پرستى شده بود و آنها نیز در فشار بودند که به این آیین درآیند. چارهاى جز این ندیدند که فرار کنند و در غار مسکن گزینند.

عزلت ابراهیم(علیه السلام) نیز به شهادت آیات قرآن از همین قبیل بود و همچنین گوشهگیرى مریم(علیه السلام) که در آیات قبل به آن اشاره شد.

بنابراین آنهایى که این استثنا را به صورت یک عام درآوردهاند و به خود اجازه مى دهند که تمام اوقات خویش را در عزلت بگذرانند و به دوستانشان نیز توصیه عزلت کنند به یقین از تعلیمات اسلام برکنارند.

مورد دیگر این است که انسان در طول شبانهروز گاهى با خداى خود خلوت و راز و نیاز کند و از غوغاى جامعه برکنار باشد تا بتواند به تصفیه باطن و خلوص نیّت و قرب به پروردگار برسد که یک نمونه آن همان نماز شب در ساعات آخر شب است که بسیارى از مردم در خواب اند و انسان مىتواند با فراغت بال با قادر متعال راز و نیاز کند.

ممکن است حدیثى که مىگوید: مؤمن ساعات شبانه روز را به سه قسمت تقسیم مى کند: بخشى براى تأمین معاش و بخشى براى مناجات با پروردگار و بخشى براى سرگرمى هاى سالم، اشاره به همین عزلت نیز باشد که انسان با فراغت بال به مناجات پروردگار متعال بپردازد.(47)

افراط بعضى از مدعیان عرفان در باب عزلت

با مطالعه دقیق در کلمات این گروه و همچنین متصوفه استفاده مىشود که آنها عزلت را به صورت افراطى پذیرفتهاند و پیروان خود را به آن دعوت مى کنند.

براى مثال، محیىالدین عربى در فتوحات در باب عزلت، مراحل سهگانهاى براى آن قائل مىشود، عزلت در مسائل اخلاقى (کنارهگیرى از رذایل اخلاق)، عزلت در خطورات قلبى (فاصله گرفتن از توجه به غیر خدا) و عزلت از مردم و دورى از آنها.

سپس درباره عزلت از مردم مى گوید: بعضى از آنها یا اکثرشان نمى توانند با مردم معاشرت کنند و آنها را از سخنان نامربوط و ناموزون بازدارند و این سبب مى شود که عزلت و انقطاع از مردم را برگزینند؛ به خلوت بروند و درها را بهروى خود ببندند و جمعى نیز از شهرها و آبادى ها جدا شده به کوه ها و دره ها و سواحل خالى از سکنه روى آورند یا با وحوش بیابان انس بگیرند و بعضى از آنها با جن مجالست پیدا مى کنند.(48)

در کتاب نفحات الانس جامى چنین آمده است: یکى از مریدان شیخ (شیخ عبد اللّه بلیانى) در کوه عزلت گرفته بود. مارى نزد وى رسید، خواست که وى را بگیرد، وى را بگزید و اعضاى وى آماس کرد. خبر به شیخ رسید، جمعى را فرستاد تا وى را آوردند. گفت: «آن مار را چرا گرفتى تا تو را زخم زد؟» گفت: «شیخا! تو گفتهاى که غیر خداى نیست. من آن مار را غیر خدا ندیدم از این جهت دلیرى کردم و وى را بگرفتم.» شیخ فرمود: «هرگاه که حق ـ تعالى ـ را به لباس قهر بینى، بگریز و به نزدیک وى مرو! و گرنه چنین کند که این ساعت در آن افتادهاى». پس دست در زیر سر وى کرد و وى را باز نشاند و گفت: «مِن بعد گستاخى چنین مکن تا وقتى که وى را نیک بشناسى!» آنگاه دعایى کرد و باد بر وى دمید. آماس بازنشست و شفا یافت.(49)

این داستان نشان مى دهد که عدهاى به هنگام اختیار عزلت به کوهها مىرفتند جایى که حتى مار آنها را تهدید مىکرد، و از سوى دیگر، مسأله وحدت وجود را بهطور آشکار و زنندهاى منعکس مى کند.

جنبههاى مثبت و منفى عزلت

مرحوم فیض کاشانى که خود از معلمان اخلاق و رهروان سیر و سلوک بود در کتاب محجة البیضاء فى تهذیب الاحیاء فواید شش گانه و آفات هفت گانهاى براى عزلت بیان کرده است.

فواید آن به طور اجمال چنین است:

1. فراغت براى عبادت و تفکر و انس به مناجات با پروردگار.

2. نجات یافتن از معاصى که غالباً دامان انسان را هنگام اختلاط با دیگران مىگیرد. مانند غیبت، ریا و سکوت از امر به معروف و نهى از منکر و امثال آن.

3. رهایى از فتنه ها و دشمنى هاى این وآن و محفوظ ماندن دین و جان انسان از فرو رفتن در آن فتنهها، چراکه کمتر شهرى پیدا مى شود که تعصب و فتنه و خصومتى در آن وجود نداشته باشد و آن کس که عزلت انتخاب کند از آنها رهایى مى یابد.

4. رهایى از شر دست و زبان مردم، چراکه بسیارى عادت به غیبت و سوء ظن و تهمت و طمع هاى کاذبى دارند که وفاى به آن مشکل یا غیر ممکن است و همین موجب شر آنها مى شود.

5. قطع طمع مردم از شخصى که عزلت گرفته و قطع طمع او از مردم، چرا که به دست آوردن رضایت مردم به طور کامل، امکانپذیر نیست؛ چه بهتر که انسان آن را رها کند وبه اصلاح خویشتن پردازد.

6. رهایى از چنگال افراد احمق و نادان و مزاحمت هاى آنها سپس به آفات عزلت پرداخته وآنها را بهطور مشروح بیان کرده که خلاصهاش چنین است:

1. محروم ماندن از تعلیم و تعلم که جز با معاشرت با دیگران حاصل نمىشود و این خسارت بسیار بزرگى است که دامان عزلتگیرندگان را مى گیرد.

2. استفاده رساندن به دیگران و استفاده کردن از آنها. زیرا در امور مادى انسان از طریق انواع معاملات مىتواند هم به دیگران نفع برساند و هم از دیگران منافعى ببرد و این در عزلت غیر ممکن است و همچنین در امور معنوى مى تواند دیگران را راهنمایى کند و یا از راهنمایى آنها استفاده نماید و آن هم در عزلت امکان پذیر نیست.

3. محروم ماندن از تربیت نفوس ازطریق تحمل مشکلاتى که براثر معاشرت با دیگران به وجود مىآید و همچنین شکستن شهوات نفسانى در برابر انگیزه هاى آن، و این معنا هرگز در عزلت به دست نمىآید.

4. محروم شدن از انس با دیگران، چراکه انس با دیگران سبب نشاط روحى و آمادگى ذهنى مىشود و مجالس انس هرگاه خالى از هرگونه گناه باشد از عوامل پیشرفت روحى انسان است.

5. محروم شدن از بسیارى از ثواب ها مانند عیادت مریض، تشییع جنازه، حضور در نماز عید و جمعه و جماعت و امثال آنها که هر کدام ثواب و فضیلت فوق العادهاى دارد.

6. محروم ماندن از بسیارى از فضایل اخلاقى مانند تواضع دربرابر دیگران که این معنا جز در معاشرت با دیگران حاصل نمى شود و عزلت گیران از آن محروماند. همچنین تشکر از زحمات افراد و تشویق به کارهاى خیر و شاد کردن قلوب مصیبت زدگان و مانند آن.

7. محروم شدن از تجربیات فراوانى که براثر معاشرت با دیگران پیدا مى شود زیرا مىدانیم که هرکس در عمر خود تجاربى اندوخته و به هنگام معاشرت مىتواند به دیگران منتقل سازد ولى عزلتگیران از همه این تجارب محروماند.(50)

دقت در آنچه مرحوم فیض در محجة البیضاء (و همچنین غزالى در احیاء العلوم) درباره آثار مثبت و منفى عزلت ذکر کردهاند به خوبى نشان مىدهد که اساس کارمسلمان باید بر معاشرت باشد؛ زیرا آنچه انسان، با عزلت از آن محروم مى شود به قدرى زیاد است که هرگز با آنچه به دست مى آورد برابرى نمى کند.

حق مطلب همان است که در سابق نیز اشاره کردیم که اصل و اساس تعلیمات اسلام بر اجتماعى زیستن، شرکت در جمعه و جماعت و حج و نماز عیدین وصله رحم و زیارت برادران دینى و عیادت مریض و تشییع جنازه و شرکت در مجالس تعلیم و تعلم و امثال آن است.

ولى در دو حالت، عزلت، مطلوب و پسندیده است: نخست آنکه جامعهاى غرق در فساد شود آنگونه که هیچ کس نتواند در آن سالم زندگى کند، درست مانند محیطى که قوم لوط(علیه السلام) در شهرهاى خود به وجود آورده بودند.

دیگر آنکه سزاوار است انسان قدرى از شبانه روز را در تنهایى به راز و نیاز با خدا و تفکر در اسرار آفرینش ومسائل علمى بپردازد تا بتواند روح خود را صیقل دهد و از زنگار گناه پاک سازد.

این نکته نیز حائز اهمیت است که اگر انسان از جامعه دورى کند تا آلوده به هیچ گناهى نشود افتخارى نیست؛ افتخار آن است که در میان جامعه باشد و بتواند خود را از آلودگى به انواع گناهان محفوظ دارد. یوسف(علیه السلام) اگر در زندان باشد و پاک بماند مهم نیست مهم آن است که در قصر عزیز مصر در برابر زن زیبایى همچون زلیخا با آنهمه اصرار و ابرام قرار گیرد و خود را حفظ کند.

قرآن مجید در ذیل داستان یوسف(علیه السلام) مىفرماید: «اِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَیَصْبِرْ فَاِنَّ اللَّهَ لایُضیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنینَ»(51)؛ (هر کس تقوا پیشه کند، و شکیبایى و استقامت نماید، [سرانجام پیروز مى شود؛) چراکه خداوند پاداش نیکوکاران را ضایع نمىکند!).

شاهد این سخن روایتى است که بخارى و ترمذى و ابن ماجه از عبدالله بن عمر از پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) نقل کردهاند که فرمود: «المُسْلِمُ الَّذِى یُخَالِطُ النَّاسَ وَیَصْبِرُ عَلَى أَذَاهُمْ خَیْرٌ مِنَ الْمُسْلِمِ الَّذى لا یُخالِطُ النّاسَ وَلا یَصْبِرُ عَلَى أَذَاهُمْ»(52)؛ (مسلمانى که با مردم محشور باشد و در برابر آزارهاى آنها صبر کند از مسلمانى که با مردم حشر و نشرى ندارد و صبرى در مقابل آزارهاى آنان نمىکند برتر است).

این سخن را با حدیثى از رسول خدا(صل الله علیه و آله) پایان مىدهیم: در درّالمنثور در ذیل آیه 45 سوره بقره از بیهقى چنین نقل شده است: «أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ(صَلِّ اللََّه عَلَیْهِ وَ آلَهُ) فَقَدْ رَجُلًا فَسَأَلَ عَنْهُ فَجَاءَ فَقَالَ یَا رَسُولَ الله اِنّى أَرَدْتُ اَنْ آتى هذَا الْجَبَلَ فَأخْلُو فیه وَأَتَعَبَّدُ فَقالَ رَسُولُ اللهِ(صل الله علیه و آله) لَصَبْرُ أحَدِکُمْ ساعَةً على ما یَکْرَهُ فى بَعْضِ مَواطِنِ الاِسْلامِ خَیْرٌ مِن عِبادَتِهِ خالیاً أربعینَ سَنَةً»(53)؛ (پیغمبر خدا(صل الله علیه و آله) یکى از یاران خود را در میان جمع ندید، سؤال کرد: کجاست؟ او نزد پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) آمد و عرض کرد: اى رسول خدا! من تصمیم گرفتهام که به این کوه بروم و در آن جا تنها به عبادت پروردگار بپردازم. رسول خدا(صل الله علیه و آله) فرمود: ساعتى صبر و استقامت یکى از شما در برابر آنچه ناخوش مى دارد در بعضى از مواطن اسلام [میدان هاى نبرد و غیر آن] بهتر از عبادتى است که چهل سال در تنهایى به جا مىآورد).


5. دوام ذکر محبوب

همانگونه که در آغاز این سخن آمد، پنجمین و آخرین مرحلهاى که بعضى از عارفان براى تکامل روح و صفاى نفس انسان پیشنهاد کردهاند دوام ذکر است.

مرحوم فیض کاشانى در محجة البیضاء با اقتباس از کلام غزالى در احیاء العلوم چنین مىگوید: بدان! آنهایى که با نور بصیرت نگاه مى کنند مى دانند که هیچ راه نجاتى جز راه لقاءالله نیست و هیچ کس به لقاءالله نمىرسد مگر اینکه در حالى از دنیا برود که محب پروردگار و عارف بالله است و این محبت و انس نیز جز با دوام ذکر محبوب و مواظبت بر آن حاصل نمىشود و معرفت نیز بدون دوام فکر درباره خداوند و صفات و افعالش میسر نیست و در عالم هستى درواقع جز خدا و افعال او وجود ندارد و دوام ذکر و فکر نیز حاصل نمى شود مگر اینکه انسان زرق و برق دنیا و شهوات آن را کنار بگذارد و به اندازه ضرورت قناعت کند و تمام این امور حاصل نمىشود مگر این که تمام اوقات شب و روز را به وظیفه ذکر و فکر بپردازد.(54)

البته این سخن به صورت کلى قابل نقد و اشکال است و از آنجا که این مقاله بیش از این حجم و مجال ندارد، لذا جایگاه، اقسام، حقیقت، خصوصیات و آثار ذکر و مسأله «دوام ذکر» در مقاله دیگری با عنوان اهمیت ذکر پروردگار در قرآن واحادیث اسلامى  بررسی می شود.


مقالات مرتبط:

بعضی از عرفان هاى کاذب و نوظهور

عرفان و مسأله وحدت وجود

کرامات اولیاءالله

مکاشفات رحمانى ومکاشفات شیطانى

کشف و شهود و رؤیا

شریعت، طریقت و حقیقت

ریاضت های مشروع و نا مشروع در سیر و سلوک و تهذیب نفس

جایگاه استاد و راهنما در سیر و سلوک

اهمیت ذکر پروردگار در قرآن و احادیث اسلامى

روش های قابل نقد در سیر و سلوک

معیارهای عرفان راستین و هشدرها

عرفان حلقه و شعور کیهانی

508 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/07 تاریخ انتشار:
معیارهای عرفان راستین و هشدرها

معیارهاى عرفان راستین و هشدارها

آسیب مهمى به نام شطحیات

علم و عقل ستیزى در تعلیمات انحرافى

غلطیدن در وادى خرافات

سقوط در دره هولناک تفسیر به رأى

خطاهاى محیى الدین

اوج تفسیر به رأى

انگیزههاى پیدایش تفسیربهرأى


معیارهاى عرفان راستین و هشدارها

راه سیر و سلوک الى الله که پرارزش ترینِ راه هاست همچون خط مستقیمى است که در دو طرف آن صدها و هزاران خط غیر مستقیم تصور مى شود و متأسفانه بسیارى از پویندگان این راه براثر وسوسه هاى نفس یا شیطنت دجالان و شیادان و یا بر اثر ناآگاهى از دستورات شرع، در این بیراهه ها گرفتار شده و به جایى نرسیدند بلکه سر از شقاوت و بد بختى درآوردند و اینکه مى بینیم سلسله هاى صوفیان و مدعیان دروغین عرفان و سیر و سلوک، فوق العاده زیاد شده به همین دلیل است و چه زیبا مى گوید قرآن مجید: «وَأَنَّ هذا صِراطى مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»(1)؛ (این راه مستقیم من است، از آن پیروى کنید! و از راه هاى پراکنده [و انحرافى] پیروى نکنید، که شما را از راه حق، دور مى سازد! این چیزى است که خداوند شما را به آن سفارش مى کند، شاید پرهیزکارى پیشه کنید!).

ولى سالک راستین الى الله سیر و سلوک خود را بر محورهاى سه گانه عقل و فطرت و شرع که همه با یکدیگر هماهنگ اند استوار مى کند و از این کشتى نجات براى پیمودن این دریاى طوفانى و خطرناک بهره مى گیرد.

چه خوب ترسیم فرمود لقمان حکیم، آن جا که طبق آنچه امام کاظم(علیه السلام) در حدیث هشامیه بیان فرموده به فرزندش مى گوید: «یَا بُنَىَّ اِنَّ الدُّنْیَا بَحْرٌ عَمِیقٌ، قَدْ غَرِقَ فِیهَا عَالَمٌ کَثِیرٌ، فَلْتَکُنْ سَفِینَتُکَ فِیهَا تَقْوَى اللَّهِ، و َحَشْوُهَا اِیمَانَ، وَ شِرَاعُهَا التَّوَکُّلَ، وَ قَیِّمُهَا الْعَقْلَ، وَ دَلِیلُهَا الْعِلْمَ، وَ سُکَّانُهَا الصَّبْرَ»(2)؛ (پسرم! دنیا دریاى عمیقى است که گروه بسیارى در آن غرق شدند، کشتى تو در این دریا باید تقواى الهى باشد، و زاد و توشه ات ایمان، بادبان این کشتى توکل، ناخداى آن عقل، راهنماى آن علم، و سکان آن صبر).

آرى، چنان کشتى اى که اصول شش گانه نجات خود را از کتاب و سنت و عقل مى گیرد مى تواند اقیانوس پیما باشد و به سرمنزل مقصود و مقام نفس مطمئنه برسد و مشمول «فَادْخُلِى فِى عِبَادِى * وَادْخُلِى جَنَّتِى»(3) شود.

در این جا نکات لازمى وجود دارد که به پویندگان راه عرفان و سلوک توصیه مى شود:

در عرفان نظرى نباید گرفتار اصالت عالم اسباب شوند؛ سبب را بشکافند و به مسبّب الاسباب برسند که گرفتارى در عالم اسباب نوعى شرک است «أَلَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُوَ یُخَوِّفُونَکَ بِالَّذینَ مِنْ دُونِهِ وَمَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ»(4)؛ (آیا خداوند براى [نجات و دفاع از] بنده اش کافى نیست؟! امّا آن ها تو را از غیر او مى ترسانند. و هرکس را خداوند گمراه کند، هیچ هدایت کننده اى ندارد!).

و به گفته شاعر:

دیده اى باید سبب سوراخ کن *** تا حجب را برکند از بیخ و بن

این سبب ها بر نظرها پرده است *** که نه هر دیدار، صنعش را سزاست

و از سوى دیگر، در وادى غلو سرگردان نشوند، آن گونه که بسیارى از صوفیه درباره اقطاب و شیوخ خود معتقد هستند و آن ها را انسان هاى استثنایى و صاحب اختیار در مسائل شرعى و اوامر و نواهى مى دانند و مظهر ذات پاک پروردگار مى شمارند و معتقدند که بدون وساطت آن ها به خدا نمى رسند.

همچنین در وادى وحدت وجود (به معناى وحدت موجود) گرفتار نشوند که این خود نیز شرک وسیع و دامنه دارى است. یعنى همه موجودات عالم را عین ذات خدا شمردن و اعتقاد به بت هاى بى شمار داشتن، آن گونه که جمعى از مشایخ صوفیه با صراحت و گاه با کنایه از آن یاد کرده اند.

و نیز در وادى خود بزرگ بینى براثر ریاضات و توهمات ناشى از آن گرفتار نشوند، آن گونه که بسیارى از سران صوفیه گرفتار شدند و شطحیات آن ها معروف است.

آرى، هنگامى که عارف و سالک از مسیر عقل و فطرت، و از همه مهم تر، از مسیر شریعت خارج شود در وادى ظلمات شرک و انانیّت فرو مى رود و روز به روز از خدا دورتر مى شود.

* * *

آسیب مهمى به نام شطحیات

کلمات نا موزون و شرک آلودى که از بسیارى از سران صوفیه صادر شده و نام آن را شطحات یا شطحیات مى گذارند، نمونه اى از پیمودن این بیراهه هاى خطرناک است که بعضى از سالکان براثر دورى از عقل و شرع گرفتار آن مى شوند.

واژه «شطح» و «شطحیات» در بسیارى از منابع لغت قدیمى نیامده ولى در لغات جدید تفسیرهایى براى آن دیده مى شود، از جمله در کتاب تاج العروس آمده است که واژه شطحیات در میان صوفیه مشهور شده ودر اصطلاح آنان عبارت از کلماتى است که از آن ها درحالى که از خود بى خود مى شوند صادر مى شود، مانند گفتن: «انا الحق» و «لَیْسَ فى جبتى إِلَّا اللَّهُ».

در لغت نامه دهخدا نیز آمده است: سخنانى است که ظاهر آن خلاف شرع مى باشد و بعضى از عرفا در شدت و جد و حال، آن ها را بر زبان مى رانند، مانند انا الحق گفتن حسین بن منصور حلاج.

از بایزید بسطامى در تذکرة الاولیاء شیخ عطار نقل شده که مى گوید: مدتى گرد خانه (ى کعبه) طواف مى کردم چون به حق رسیدم خانه را دیدم که بر گرد من طواف مى کند.(5)

در تاریخ تصوف دکتر غنى مى خوانیم که جمله «سبحانى ما اعظم شأنى» از بایزید بسطامى مشهور است.(6)

از همه این ها عجیب تر و شرک آلودتر سخنى است که در کتاب شرح شطحیّات شیخ روزبهان از بایزید نقل شده که به او گفتند: خلق (در روز قیامت) تحت لواى محمد(صل الله علیه و آله) خواهند بود. گفت: لواى من از لواى محمد عظیم تر است.(7)

امام خمینى (ره) جمله جالب و قاطعى در نقد شطحیات صوفیه مى گوید. در کتاب مصباح الهدایة مى فرماید: «مَا وَقَعَ مِنْ الشطحیات مِنْ بَعْضِ أَصْحَابِ الْمُکَاشَفَةِ وَ السلوک وَ أَرْبَابِ الرِّیَاضَةِ فَهُوَ لِنُقْصَانِ سُلُوکِهِمْ وَ بَقَاءِ الانانیة فى سِرَّهُمْ اَوْ سُرَّ سِرَّهُمْ فَتَجَلَّى عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ بالفرعونیة»(8)؛ (آنچه به عنوان شطحیات از بعضى از اصحاب مکاشفه و سلوک و ارباب ریاضت صادر شده به سبب ناقص بودن سلوک و بقاء خود خواهى و انانیّت در درونشان یا درون درونشان بوده است و به سبب آن، نفس آن ها همچون فرعونى بر آن ها تجلى کرده است [و این کلمات ناموزون و ادعاهاى باطل را گفته اند]).

آیا از امامان معصوم: یا اصحاب والامقام آن ها به یقین جمعى از آنان که درجات سیر و سلوک الى الله را پیموده اند هرگز کسى امثال این اباطیل را شنیده است؟

آرى، هنگامى که انسان از محور عقل و شرع دور شود گرفتار این خرافات و سخنان شرک آلود بى پایه و ادعاهاى شیطانى مى شود.

بنابراین، باید عارفان راستین و سالکان واقعى عنان خود را به دست شرع و عقل بسپارند تا در بیراهه ها و در دام شیطان نیفتند.


علم و عقل ستیزى در تعلیمات انحرافى

یکى از مهم ترین محورهاى عرفان اسلامى یا به تعبیر دیگر، معیار شناخت آن از عرفان هاى کاذب، توجه به عقل و عقلانیت است.

عرفان هاى کاذب براى توجیه عقاید و اعمال غیر منطقى خود در نخستین گام ارزش و حجیت عقل را زیر سؤال مى برد تا بتوانند بدون برخورد با مانعى مسیرهاى خرافى و غیر عاقلانه و حتى سخنان کفرآلود را به خورد پیروان خود بدهند.

اصولاً گروهى از آنان عقل و علم را حجاب اکبر مى شمرند و معتقدند که در این مسیر تنها عشق باید پیشواى سالک باشد.

دکتر قاسم غنى در کتاب تاریخ تصوف خود چنین آورده است: جنید بغدادى که از سران معروف صوفیه است و شاگرد شیخ سرّى سَقَطى بوده عقیده داشت که خواندن و نوشتن سبب پراکندگى اندیشه صوفى است.(9)

همان نویسنده تحت عنوان آثار ادبى صوفیه مى نویسد: از مطالعه تراجم احوال صوفیه و اطلاع بر اقوال و احوال عرفا (ى آنان) این بوده است که همیشه علم رسمى و قیل و قال مدرسه و کتاب و دفتر را حجاب راه سالک مى شمردند ... زیرا احوال و مبانى طریقت و سلوک با علم ظاهر مخالف است و عارف معتقد است: «العلم هو الحجاب الاکبر...» شرط وصول به معرفت را این مى دانستند که لوح قلب را باید از نقش آموختنى هاى مدرسه پاک کرد. تا آن صفا و سادگى حاصل نگردد محال است که براى پذیرفتن نقش معرفت الهى آماده شود.

در تأیید این سخن که انسان باید لوح دل را از همه علوم و دانش ها پاک کند تا آماده پذیرش معرفت الهى شود، مولوى نیز به تشبیهاتى مغالطه گونه پرداخته و در اشعارش آورده است:

بر نوشته هیچ بنویسد کسى *** یا نهالى کارد اندر مغرسى

کاغذى جوید که آن بنوشته نیست *** تخم کارد موضعى کان کشته نیست

اى برادر! موضع ناکشته باش *** کاغذ اسپید نابنوشته باش

تا مشرف گردى از نون و القلم *** تا بکارد در تو تخم آن ذوالکرم(10)

مخالفت این گروه ها با علم و دانش به حدى است که شبلى، از سران معروف صوفیه مى گفت: «کسى را سراغ دارم که وارد صوفیه نشد مگر جمیع دارایى خود را انفاق کرد و هفتاد صندوق کتاب را که خود نوشته و حفظ کرده بود و به چندین روایت درست کرده بود در این رودخانه دجله که مى بینید غرق کرد» مقصود شبلى از این آدم خود او بود.(11)

از ابوسعید ابوالخیر که او نیز از معاریف آنان است نقل شده که گفت: «رَأْسُ هَذَا الْأَمْرِ کَبَسَ الْمَحَابِرَ وَ خَرَقَ الدَّفَاتِرِ وَ نِسْیَانِ الْعُلُومِ»؛ (آغاز این کار [عرفان و تصوف] پنهان کردن دوات و مرکب و پاره کردن دفاتر و فراموشى علوم است).

در این زمینه سخنان زیادى از آن ها نقل شده است.

بدون شک مسیر قرآن و اهل بیت: و شریعت اسلام کاملاً مخالف آن است. اسلام و به ویژه قرآن اهمیت فوق العاده اى براى عقل و عقلانیت قائل است و سرآغاز مهم ترین کتاب حدیث ما، کافى، احادیثى است که اهمیت عقل و عقلانیت را اثبات مى کند.

علم و دانش، مهم ترین چیزى است که در آغاز نبوت و در آیات نخستینى که از قرآن مجید بر قلب پیغمبر(صل الله علیه و آله) نازل شد اهمیت آن بیان گردیده وتکیه بر قلم ونوشته ها شده است «اقْرَأْ بِسْمِ رَبِّکَ الَّذِى خَلَقَ * خَلَقَ الاِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّکَ الاَکْرَمُ * الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الاْنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ».

البته شکّى نیست که اگر علم و دانش براى خودنمایى و خودبزرگ بینى و برترى جویى باشد و انسان از آن به خدا نرسد، حجابى خواهد بود، ولى این دلیل نمى شود که انسان علم و دانش را رها سازد و جهل را دست مایه پیشرفت کار خود قرار دهد.

* * *

درحقیقت نخستین گامى که عارفان التقاطى و کاذب از عارفان راستین اسلامى جدا مى شوند همین مسأله است که آن ها علم را سد راه مى دانند و عشق جدا شده از علم را مرکب راهوار و چه مفاسد و خرافات و اعتقادات ناموزون و اعمال زشت و ناپسندى از آن سرچشمه گرفته که بررسى آن ها نشان مى دهد اسلام چه راه روشنى را براى پیروانش برگزیده و دیگران چه راه ظلمانى و تاریکى را.

شاهد این سخن مطالبى است که ابن جوزى حنبلى در کتاب تلبیس ابلیس از احیاء العلوم نقل مى کند که او درباره مشایخ صوفیه مطالبى کاملاً غیر عقلانى آورده است، ازجمله مى گوید: یکى از شیوخ در آغاز کار از شب خیزى کسل مى شد، بر خود الزام کرد که شب را به صبح بر روى سر بایستد تا نفس او از روى میل و رغبت به شب خیزى مبادرت کند.

دیگرى براى این که دوستى مال را از دل بیرون کند تمام اموالش را آتش زد و به دریا ریخت زیرا مى ترسید اگر به مردم ببخشد دچار ریا شود.

دیگرى به منظور عادت کردن به حلم و بردبارى کسى را استخدام کرده بود که در میان مردم به او فحش و دشنام دهد.

دیگرى براى تحصیل شجاعت، در هنگام زمستان و موقع طوفان و تلاطم دریا بر کشتى سوار مى شد (و جان خود را به خطر مى انداخت).

ابن جوزى بعد از نقل این داستان هاى عجیب و دور از عقل وشرع مى نویسد: تعجب من از ابوحامد (غزالى) بیشتر است از کسانى که این اعمال زشت را مرتکب مى شدند زیرا او پس از نقل آن ها نه تنها هیچ گونه نکوهشى از آنان نکرده بلکه این حکایات را براى تعلیم و تربیت دیگران بیان نموده است.(12)

نامبرده (ابن جوزى) در نقل دیگرى مى گوید: غزالى از ابن کُرینى نقل کرده است: زمانى وارد یکى از شهرها شدم در آن جا حُسن سابقه اى پیدا کردم و به خوبى و درستکارى معروف شدم. روزى به حمام رفتم و لباس پر قیمتى را دزدیده، در زیر لباس هاى کهنه و مندرس خود پوشیدم و از حمام خارج شدم، آهسته آهسته راه مى رفتم (تا مردم متوجه شوند و به سراغ من بیایند)، مردم دویدند و مرا گرفته و جامه هاى کهنه را از بر من بیرون آوردند و لباس هاى پر قیمت را به صاحبش دادند. بعد از این واقعه به دزد گرمابه مشهور شدم و به این وسیله نفس من راحت شد.

غزالى پس از نقل این حکایت زشت و نامعقول مى گوید: این گونه خودشان را ریاضت مى دادند تا از توجه مردم و نفس راحت شوند.(13)

از این گونه کارهاى وحشتناک غیر عاقلانه در حالات صوفیان و عارفان گم کرده راه فراوان دیده مى شود که اگر جمع آورى گردد کتابى را تشکیل مى دهد.

بى دلیل نیست که آن ها در اولین گام، حجیت عقل را انکار مى کنند و خود را از قضاوت آن رها مى سازند و علم را حجاب اکبر مى شمارند چراکه اگر این کار را نکنند تمام این حالات و کرامات زیر سؤال مى رود و به عنوان خرافات شناخته مى شود.

غلطیدن در وادى خرافات

نمونه دیگرى از خرافات آن ها چیزى است که شیخ عطار در تذکرة الاولیاء آورده است. او از ابوبکر کتّانى (بعد از آن که او را مدح و ثنا گفته) چنین نقل مى کند که او شیخ مکه و پیر زمان بود و صحبت جُنید و ابوسعید خرّاز و ابوالحسن نورى دریافته، و او را چراغ کعبه گفتندى، و در طواف دوازده هزار ختم قرآن کرده بود و سى سال در زیر ناودان بوده و خواب نکردى و گفت:

مرا اندک غبارى (کدورتى) بود با امیرالمؤمنین على ـ کرّم اللَّه وجهه ـ بدان سبب که رسول الله(صل الله علیه و آله) فرموده بود: «لا فتى الّا علىّ»، (شرط فتوّت آن است که ـ اگرچه معاویه بر باطل بود و او بر حق ـ کار به وى بازگذاشتى تا چندان خون ریخته نشدى). و گفت: «میان صفا و مروه خانه داشتم. شبى در آن جا مصطفى را علیه الصّلاة والسّلام، به خواب دیدم با یاران او، که درآمدى و مرا در کنار گرفتى. پس اشارت کرد به ابوبکر ـ رضى اللّه عنه ـ که: او کیست؟ گفتم: ابوبکر. پس به عمر اشارت کرد. گفتم: عمر. پس به عثمان اشارت کرد. گفتم: عثمان.

پس اشارت کرد به على. من شرم داشتم به سبب آن غبار (کدورت). پیغمبرـ علیه الصّلاة والسّلام ـ مرا با على ـ رضى اللّه عنه ـ برادرى داد تا یکدیگر را در کنار گرفتیم. پس ایشان برفتند. من و امیرالمؤمنین على(علیه السلام) بماندیم. مرا گفت: بیا تا به کوه ابوقبیس رویم. به سر کوه رفتیم و نظاره کعبه کردیم. چون بیدار شدم خود را به کوه ابوقبیس دیدم و ذرّه اى از آن غبار در دل من نمانده بود.(14)

این سخن که مملو از خرافات و گفته هاى غیر عاقلانه است نشان مى دهد که فاصله گرفتن از عقل و مبانى شرع، انسان را در چه وادى هایى گرفتار مى کند.

چگونه ممکن است انسانى در زیر ناودان طلا در مکه سى سال بماند و خواب به چشمانش نرود؟

چگونه ممکن است کسى در طواف دوازده هزار بار ختم قرآن کند؟

چگونه ممکن است کسى معتقد باشد که على(علیه السلام) در مقابله با معاویه که حکومت اسلامى را از مسیر خود به کلى منحرف ساخت راه خطا پیموده و مى بایست حکومت را به او واگذار کند؟

چگونه ممکن است انسان در خواب ببیند بالاى کوه ابوقبیس است و بعد از بیدارى خود را همان جا ببیند؟

متأسفانه از این گونه سخنان در حالات این عارفان کاذب بسیار نوشته شده است.

سقوط در دره هولناک تفسیر به رأى

ازجمله آسیب هایى که در مسیر عرفان نظرى براثر فاصله گرفتن از تعلیمات قرآن و کلمات معصومین: و بیگانگى از عقل، دامن گروهى از پویندگان این راه را گرفته، افتادن در مسیر تفسیر به رأى است، یعنى نصوص قرآنى و حدیث را به میل خود تفسیر کردن و بر خواسته هاى خود تطبیق نمودن و به جاى تبعیت از خدا و معصومین: آن ها را به پیروى از افکار نادرست خویشتن خواندن و به جاى شاگردى کردن در محضر استاد، خود را بر کرسى استاد نشاندن.

در حالى که در احادیث اسلامى به شدّت درباره تفسیر به رأى و تطبیق آیات و روایات بر خواسته هاى خویش هشدار داده شده به گونه اى که در حدیثى از رسول خدا(صل الله علیه و آله) مى خوانیم: «مَنْ فَسَّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْیِهِ فَقَدِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ الْکَذِبَ»(15)؛ (کسى که قرآن را با آراء شخصى خود تفسیر کند بر خدا افترى بسته است).

در حدیث دیگرى هشدار شدیدترى داده شده و امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: «وَمَنْ فَسَّرَ بِرَأْیِهِ آیَةً مِنْ کِتَابِ اللَّهِ فَقَدْ کَفَرَ»(16)؛ (کسى که حتى یک آیه از قرآن را مطابق میل شخصى خود تفسیر کند کافر شده است).

همچنین در حدیث دیگرى از امام صادق(علیه السلام) آمده است: «مَنْ فَسَّرَ الْقُرآنَ بِرَأْیِهِ، اِنْ أَصَابَ لَمْ یُوجَرْ، وَاِنْ أَخْطَأَ خَرَّ [سَقَطَ] أَبْعَدَ مِنَ السَّمَاءِ»(17)؛ (کسى که قرآن را به رأى خود تفسیر کند اگر به واقع هم برسد اجر و پاداشى ندارد و اگر خطا کند، به اندازه بیش از فاصله آسمان تا زمین سقوط مى کند).

این سخن منحصر به روایات شیعه و اهل بیت: نیست. در صحاح اهل سنت نیز از تفسیر به رأى نکوهش شدیدى شده است. ازجمله ترمذى در سنن خود بابى تحت عنوان تفسیر به رأى باز کرده در آن، احادیث متعددى آورده است، ازجمله از رسول خدا(صل الله علیه و آله) نقل مى کند: «مِنْ قَالَ فى الْقُرْآنِ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ»(18)؛ (آن کس که بدون آگاهى درباره قرآن چیزى بگوید، جایگاه خود را در آتش دوزخ مهیا ساخته است).

خطاهاى محیى الدین

هنگامى که به کتب و نوشته هاى این گونه عارفان مراجعه مى کنیم تفسیر به رأى هایى را مى بینیم که به راستى وحشتناک است. به عنوان نمونه محیى الدین عربى در جلد اول فتوحات مکیه در تفسیر آیه 6 و7 سوره بقره: «اِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ * خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَعَلى سَمْعِهِمْ وَعَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَة وَلَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ» عبارتى دارد که ترجمه اش چنین است: خداوند مى فرماید: اى محمد! کسانى که کافر شدند محبت خود را در من خلاصه کرده اند و بدین علت براى آن ها تفاوت نمى کند که آن ها را از عذاب هایى بیم دهى که من تو را به ابلاغ آن مأموریت داده ام یا بیم ندهى. آن ها به گفتار تو ایمان نمى آورند زیرا غیر مرا درک نمى کنند.

تو آن ها را از مخلوقات من بیم مى دهى درحالى که آن ها مخلوقات مرا نه درک مى کنند و نه مى بینند و چگونه ممکن است آن ها به تو ایمان بیاورند در حالى که بر دل هاى آنان مهر نهاده ام (غیر من در دل هاى آن ها ورود نمى کند) و در دل آن ها جایگاهى براى غیر من نیست و بر گوش هاى آن ها نیز مهر نهاده ام و بدین علت سخنى در جهان جز از من نمى شنوند و بر چشم هاى آن ها پرده اى از نور و بَهایَم (درخشندگى ام) به هنگام مشاهده من افکنده ام که غیر از مرا نمى بینند؟ آن ها عذاب عظیمى نزد من دارند (و آن اینکه) آن ها را بعد از این مشاهده نورانى به انذار تو باز مى گردانم و آن ها را از خودم محجوب مى سازم همان گونه که تو را (اى پیغمبر!) بعد از قاب قوسین او ادنى (نزدیک ترین قرب پیامبر اکرم(صل الله علیه و آله) به خداوند در داستان معراج) از آن منزلت فرود آوردم و گرفتار کسانى ساختم که تو را تکذیب مى کنند و آنچه را که از سوى من براى آن ها آورده اى در برابر تو رد مى نمایند و به خاطر من سخنانى مى شنوى که سینه تو تنگ مى شود.(19)

از عبارات مذکور روشن مى شود که تفسیر به رأى چه بلاى عظیمى در فهم معانى کتاب و سنت ایجاد مى کند تا آن جا که افراد کافر بسیار منحرفى را که قرآن در جاى دیگر آن ها را از چهارپایان هم پست تر شمرده، مؤمن ترین افراد به خدا و مقرب ترین بندگان معرفى مى کند! کفر را به ایمان و ظلمت را به نور وب دترین را به بهترین تبدیل مى کند.(20)

نیز محیىالدین عربى در فصوص الحکم در ذیل فصّ کلمه «اسماعیلیه» مىگوید: خداوند حضرت اسماعیل را در قرآن به عنوان صادق الوعد مدح کرده نه صادق الوعید (صادق بودن در تهدیدها) وخداوند خودش نیز چنین است چون فرموده است: «َنَتَجاوَزُ عَنْ سَیِّئَاتِهِمْ»(21)؛ (از گناهان آنها صرف نظر مىکنیم) ، با اینکه گنهکاران را تهدید به عذاب کرده است و در ذیل آن اشعارى آورده که یک بیتش این است:

«یسمى عذاباً من عُذوبة طَعمه *** و ذلک له کالقشر والقشر صائن»(22)؛ (عذاب نامیده مى شود به دلیل شیرینى طعمش [از ماده عَذب] و این عذاب نسبت به عذب [که به معنى شیرینى است] مانند پوست است نسبت به مغز و مىدانیم که پوسته هر دانه یا میوهاى حافظ و نگهدارنده آن است).

قیصرى، شارح معروف فصوص الحکم در شرح این کلام محیىالدین در فصوص مىگوید: نعمتهاى الهى به شقاوت مندان عذاب نامیده شده بهعلّت عذوبت و گوارایى طعم آن براى آنان، زیرا عذاب در اصل از «عَذب» گرفته شده و این لفظ معناى واقعى آن را (که شیرینى و گوارایى است) از درک کسانى که محجوب و غافل از حقایق اشیاءاند مىپوشاند و یا اینکه اشاره به نعمتهاى دوزخیان است که آن نعمت ها همچون پوستهاى است براى نعمت هاى اهل بهشت چرا که بهشت، پیچیده شده در میان ناراحتى هاست. آیا نمىبینى که کاه نعمت حیوان است و گندم نعمت انسان و گندم به وسیله کاه حفظ مىشود.(23)

این تفسیر در تضاد آشکار با تمام آیاتى از قرآن است که درباره عذاب دوزخیان نازل شده و پیامبر اکرم(صل الله علیه وآله) را نذیر معرفى مى کند و اگر چنین تفسیر مضحکى را بپذیریم باید درباره عذاب دنیا یعنى زلزله هاى ویرانگر و صاعقه ها و طوفان هاى مرگبار که بر امت هاى پیشین نازل شد و قرآن آنها را عذاب دنیا مى شمرد و عذاب آخرت را از آن شدیدتر معرفى مى کند(24) ، نیز معتقد باشیم که آن عذاب هاى دنیوى هم گوارا و شیرین و جالب بوده است!

راستى مایه حیرت است که آنها گویا نگاهى به آیات قرآن حتى نگاهى گذرا نکردهاند چراکه قرآن بیش از پنجاه بار عذاب آخرت را «الیم» (دردناک) توصیف کرده در حالى که چیزى که شیرین است دردناک نیست و بارها آن را «مُهین» به معناى خوارکننده ذکر مىکند، آیا آنچه عذوبت و شیرینى دارد مىتواند خوارکننده باشد؟

باز در جایى دیگر از قرآن مجید مىخوانیم که دوزخیان دست به دامان مالک دوزخ مىشوند و از او تقاضا مىکنند: آیا ممکن است مرگ ما فرا رسد و از این عذاب خلاصى یابیم؟ و او در جواب مى گوید: شما باید در این جا همچنان معذّب بمانید.(25)

و در توصیف عبادالرحمن مى فرماید: «آنها کسانى هستند که مى گویند: خداوندا! عذاب دوزخ را از ما دور کن که عذابى سخت و پردوام است! مسلّماً آن (جهنم)، بد جایگاه و بد محلّ اقامتى است!».(26)

و اگر تمام آن آیات قرآن را که درباره دوزخ و دوزخیان و عذاب هاى گوناگون آنها سخن مىگوید بررسى کنیم خواهیم دید که تفسیر مزبور با صد ها آیه از قرآن مجید در تضاد آشکار است.

اوج تفسیر به رأى

نمونه دیگر که بسیار شگفتانگیز است این است که محیىالدین در فصوصالحکم در فصّ هارونیه مىگوید: عدم توانایى هارون براى جلوگیرى از گوساله پرستان آن گونه که موسى بر آنها مسلط شد حکمت آشکارى از سوى خداوند داشته است و آن اینکه خدا در هر صورتى پرستیده شود (حتى در صورت گوساله).(27)

قیصرى در شرح کلام محیىالدین مىگوید: عدم تأثیر سخنان هارون در جلوگیرى از گوساله پرستى و عدم سلطه بر گوساله پرستان آن گونه که موسى سلطه یافت حکمتى آشکارا از سوى خداوند بوده است تا خداوند در تمامى صورتهاى عالم هستى پرستیده شود هرچند این صورت از بین مىرود و فانى مى شود ولى از بین رفتن صورت و فناء آن بعد از آن بوده که به الوهیت نزد پرستندگان شناخته شده است.(28)

روشن است که تمام این استنباط ها و تفسیرهاى نادرست از اعتقاد به وحدت وجود (به معناى وحدت وجود وم وجود) سرچشمه گرفته و آنها معتقدند که به توحید حقیقى راه یافتهاند در حالى که در پرتگاه شرکى افتادهاند که از اعتقاد همه مشرکان بدتر است. مشرکان بت هاى خاصى را پرستش مى کردند اما این گونه وحدت وجودى ها تمام موجودات عالم را بتى براى خود مى دانند و آن را شایسته پرستش مى شمرند؛ مشروط به اینکه محدود به بت خاصى نباشیم.

اوج تفسیر به رأى را در کلام یکى دیگر از طرفداران این مکتب انحرافى مىتوان مشاهده کرد. طبق نقل ابن ابى الحدید، ابوالفتوح احمد بن محمد الغزالى واعظ، برادر غزالى معروف، واعظ توانایى بود. هنگامى که به بغداد آمد و براى مردم آنجا وعظ مىکرد شیوه نادرستى را انتخاب کرد زیرا او طرفدارى شدیدى از شیطان مى نمود و مى گفت: او سید الموحدین (سرور موحدین) است. روزى بر منبر گفت: هرکس توحید را از شیطان فرا نگیرد کافر و زندیق است زیرا به شیطان دستور داده شد که براى غیر مولایش سجده کند، او خوددارى کرد و سجده ننمود.(29)

این سخن را با آیات زیر که در سوره حجر بعد از امتناع ابلیس از سجده بر آدم(علیه السلام) آمده مقایسه کنید: «قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَاِنَّکَ رَجِیمٌ * وَاِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ اِلى یَوْمِ الدِّینِ... اِنَّ عِبادِى لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ اِلاَّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ * وَاِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِین»(30)؛ (فرمود: [از صف آنها] فرشتگان بیرون رو، که رانده شدهاى و لعنت [و دورى از رحمت حق] تا روز قیامت بر تو خواهد بود... بر بندگانم تسلط نخواهى یافت؛ مگر گمراهانى که از تو پیروى مىکنند و دوزخ، میعادگاه همه آنهاست).

مقایسه این دو با هم نشان مى دهد که تفسیر به رأى چه بلایى بر سر آیات الهى مى آورد و پیروانش را تا چه حد از خدا و کلمات حق دور مى سازد.

جالب اینکه عبدالرحمن جامى که یکى از مشاهیر صوفیه است در اشعار خود حدیثى آورده که گفتگوى شیطان را با موسى(علیه السلام) شرح مى دهد. موسى(علیه السلام) بر او ایراد مى گیرد که چرا بر آدم سجده نکردى؟ او مى گوید: غیرت من اجازه نمى دهد که بر غیر خدا سجده کنم. و بعد از گفتگوى نسبتاً طولانى میان این دو، ظاهراً موسى مغلوب مىشود. اشعار وى چنین است:

پور عمران به دلى غرقه نور *** مىشد از بهر مناجات به طور

دید در راه سر دوران را *** قاید لشکر مهجوران را

گفت: از سجده آدم به چه روى *** تافتى روى رضا راست بگوى

گفت: عاشق که بود کامل سِیر *** پیش جانان نبرد سجده غیر

گفت موسى: که به فرموده دوست *** سر نهد هر که به جان بنده اوست

گفت: مقصود از آن گفت و شنود *** امتحان بود محب را نه سجود

گفت موسى: که اگر حال این است *** لعن و طعن تو چرا آئین است

بر تو چون از غضب سلطانى *** شد لباس ملکى شیطانى

گفت: کین هر دو صفت عاریت اند *** مانده از ذات به یک ناحیت اند

گر بیاید صد از این یا برود *** حال ذاتم متغیر نشود

ذات من بر صفت خویشتن است *** عشق او لازمه ذات من است

تاکنون عشق من آمیخته بود *** در عَرَضهاى من آویخته بود

داشت بخت سیه وروز سفید *** هر دمم دستخوش بیم و امید

این دم از کشمکش آن رستم *** پسِ زانوى وفا بنشستم

لطف و قهرم همه یکرنگ شدهست *** کوه وکاهم همه همسنگ شده ست

عشق شست از دل من نقش هوس *** عشق با عشق همى بازم وبس

تفکر انحرافى اى که در این اشعار بر اثر تفسیر به رأى در یک مقیاس وسیع منعکس است با قرآن مجید کاملاً در تضاد و تناقض مى باشد، زیرا قرآن در آیات متعددى مى گوید: شیطان براثر سرکشى و تکبر از درگاه خدا براى همیشه رانده شد و او هم بر اثر لجاجت تصمیم به وسوسه فرزندان آدم(علیه السلام) و گمراه ساختن آنها گرفت و لعنت خدا تا روز قیامت شامل حال او گشت و ما همیشه هنگام خواندن قرآن مجید طبق دستورى که قرآن به ما داده است «فَاِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ»(31) از شر شیطان رجیم به خدا پناه مىبریم.

قرآن با صراحت مىگوید: شیطان سلطهاى بر بندگان خالص ندارد بلکه بهسراغ گمراه ساختن کسانى مى رود که از او تبعیت مىکنند: «انَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَعَلى رَبِّهِم یَتَوَکَّلُونَ انَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِیْنَ یَتَوَلَّونَهُ وَالَّذِیْنَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُوْنَ»(32)؛ (او بر کسانى که ایمان دارند و توکل بر پروردگارشان مىکنند سلطه ندارد، تسلط او تنها بر کسانى است که او را به دوستى و سرپرستى خود برگزینند، و به او شرک مى ورزند [و فرمانش را در برابر فرمان خدا لازم الاجرا مىدانند]).

اگر او به زعم احمد غزالى و جامى، رئیس الموحدین مىباشد و عاشق پاک باخته خداوند متعال است نه تنها نباید از او به خدا پناه برد بلکه باید به خود او پناه برد و در سِلک او وارد شد و او را شفیع درگاه خداوند شمرد!

بهراستى انسان شرمش مىآید که این گونه کلمات ناموزون و سخیف را نقل کند و اگر فقیهانِ حافظ شریعت و متکلمان راستین شیعه نبودند این گروه گمراه چه بلایى بر سر اسلام و قرآن و شریعت مى آوردند.

و از این عجیب تر تفسیر به رأى هایى است که شخص نه تنها در مفاهیم کلمات طبق امیال باطنى خود تصرف مىکند بلکه الفاظ را نیز تغییر مىدهد. به عنوان نمونه، محیىالدین عربى در فص موسوى چنین مى گوید: « أَنَّ الْمُرَادَ بِقَوْلِ فِرْعَوْنَ [لَئِنْ اتَّخَذْتَ إِلَهَاً غَیْرَى لاجعلنک مِنْ الْمَسْجُونِینَ] لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْتُورِینَ لِأَنَّ السِّینِ مِنْ أَحْرُفٍ الزَّوَائِدَ فَإِذَا حَذَفْت مِنْ سِجْنِ بَقِیَّةِ جُنَّ وَم َعْنَاهَا الْوِقَایَةِ وَ السَّتْرُ »(33) ؛ (اینکه فرعون موسى را تهدید مىکند که اگر خدایى غیر از من را بپذیرى تو را از زندانیان قرار مى دهم، گرچه ظاهر این جمله تهدید موسى است ولى در واقع تهدید نیست، وعده حمایت از اوست زیرا سین از حروف زائده است بنابراین، مسجونین تبدیل به مجونین مىشود که از ماده جنّ به معناى پوشاندن و حمایت کردن آمده است و در واقع فرعون به موسى وعده حمایت مىدهد).

حیرتآور است که ما نه تنها مفاهیم قرآن را به میل خود تغییر دهیم بلکه الفاظ قرآن را نیز عوض کنیم که در واقع نوعى تحریف قرآن است وآن را تبدیل به لغتى کنیم که این لغت در عرف عرب نیز وجود ندارد، یعنى مجونین گفته نمى شود، بنابراین باید اول سین را برداشت تا تبدیل به مجونین شود وسپس نونى بعد از جیم اضافه کرد که تبدیل به مجنونین شود و مجنون را نیز بهمعناى حمایت شده تفسیر کرد برخلاف مفهومى که ابتدا از آن فهمیده مى شود.

از همه اینها گذشته، فرعون نه تنها حمایتى از موسى نمى کرد بلکه او را تحت تعقیب شدید قرار داد و مىگفت: «وَقالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونى أَقْتُلْ مُوسى وَلْیَدْعُ رَبَّهُ اِنِّى أَخافُ أَنْ یُبَدِّلَ دینَکُمْ أَوْ أَنْ یُظْهِرَ فِى الاَْرْضِ الْفَسادَ»(34)؛ (و فرعون گفت: بگذارید موسى را بکشم، و او پروردگارش را بخواند[تا نجاتش دهد] زیرا من مىترسم آیین شما را دگرگون سازد، و یا در این سرزمین فساد بر پا کند!).

و اضافه بر این، فرعون نوزادان پسر بنىاسرائیل را مىکشت و نوزادان دختر را براى کنیزى و استفادههاى مختلف زنده نگه مىداشت. بنابراین، هم خود موسى را تهدید مى کرد و هم حامیان او را نابود مى ساخت.

انگیزههاى پیدایش تفسیربهرأى

حقیقت این است که گروهى از عارف نمایان یا عارفان منحرف و به ویژه صوفیه، پیش داورى هایى درباره اصول و یا فروع دین دارند؛ هنگامى که آنها را در تضاد با آیات قرآن یا روایات معصومین: مى بینند و نمى توانند از هیچ کدام چشم پوشى کنند به سراغ تفسیر به رأى مى روند ولى در این جا اصالت را به پیش داورى هاى خود مى دهند و آیات وروایات را با تغییر دادن محتوا، بر آن تطبیق مى کنند. در حالى که مى بایست اصالت را به وحى الهى و کلمات معصومین: مى دادند و افکار و رفتار خود را با آن اصلاح مى کردند.

فىالمثل هنگامى که وحدت وجود (به معناى وحدت موجود) را اصل اساسى مذهب و عقیده خود قرار مى دهند ناچار مى شوند آیات مربوط به پرستش گوساله سامرى و امثال آن را با تفسیر به رأى از مفاد خود منحرف سازند و بگویند: پرستش گوساله سامرى نیز پرستش خدا بود زیرا ما یک موجود در عالم بیشتر نداریم و به این شکل، کار همه بتپرستان نیز توجیه مىشود. تنها مشکل آنها این بود که بتهاى خاصى را انتخاب مى کردند و اگر همه چیز را مى پرستیدند مشکلى نداشتند.

شیخ شبسترى که از پیشوایان این گروه است در کتاب گلشن راز مىگوید:

نکو اندیشه کن اى مرد عاقل *** که بت از روى هستى نیست باطل

بدان کایزد تعالى خالق اوست *** ز نیکو هرچه صادر گشت نیکوست

وجود آنجا که باشد محض خیر *** است اگر شرى است در وى او ز غیر است

مسلمان گر بدانستى که بت چیست *** بدانستى که دین در بتپرستى است

و گر مشرک ز بت آگاه گشتى *** کجا در دین خود گمراه گشتى

* * *

در مسائل رفتارى و عملى مانند ریاضتهاى نامشروع نیز به همین توجیهگرىها دست مىزنند که یکى از آسیبهاى مهم سیر و سلوک الىالله است وسرانجام انسان را به بیراهه مى کشاند.

پناه بردن به خرافات، مانند چله نشینى و حتى پناه بردن به افکار شیطانى و خود شیطان براى پیشرفت در مسائل روحى و پرداختن به اذکار بى معنا یا بى محتوا و دنباله روى بى چون و چرا از شیخ و قطب و مرشد و به تعبیر دیگر، دلیل راه، و غلو درباره مشایخ و پناه بردن به مکاشفات خیالى و پندارى، از آسیب هاى دیگرى است که دامن گروهى از عارفان را گرفته و سر از عرفان هاى کاذب و شیطانى درآورده است.


مقالات مرتبط:

293 تعداد بازدیدکنندگان: 1397/05/07 تاریخ انتشار:
روش های پیشنهادی اساتید سیر و سلوک
  • روش هاى پیشنهادى اساتید سیر و سلوک
  • نسخه نماز کامل در سیر و سلوک
  • روش منسوب به علامه بحرالعلوم
  • روش ابن سینا
  • دیدگاه مرحوم حاج میرزا جواد آقاى ملکى تبریزى
  • دیدگاه مرحوم علامه مصطفوى
  • مکتب هاى سیر و سلوک در جمع بندى نهایى
  • تأثیر مهمّ انفاق فى سبیل الله در کسب مقامات معنوى

روش هاى پیشنهادى اساتید سیر و سلوک

طرقى که عارفان اسلامى براى سیر و سلوک الى الله ورسیدن به مقام قرب پروردگار پیشنهاد کرده اند، یا مستقیماً برگرفته از آیات قرآن و روایات معتبر است و یا حداقل، امورى است که با آن ها مخالفت ندارد و به تعبیر دیگر، هماهنگ با عمومات کتاب و سنت است.

اما کسانى که روش هایى از خود ابداع کرده اند بى آن که هماهنگ با کتاب و سنت باشد و یا جنبه التقاطى به خود گرفته و سر از تصوف و مانند آن بیرون آورده، از موضوع بحث ما به کلى خارج اند و ما همه خوانندگان عزیز را از افتادن در دام آن ها برحذر مى داریم.


نسخه نماز کامل در سیر و سلوک

بعضى از اساتید عرفان، مسیر پویندگان این راه را آسان کرده و نسخه کاملى از نماز را براى آن ها ترتیب داده اند که مى توان آن را چنین تقریر کرد.

مى دانیم که در قرآن مجید دو اثر مهم براى نماز ذکر شده است: نخست پاک سازى انسان از انواع گناهان است: «اِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَر»(1) که اولین گام در سیر و سلوک الى الله مى باشد.

هرگاه نماز به درستى و با تمام آداب، به ویژه با حضور قلب اقامه شود روح و جان آدمى را از تمام آثار گناه شستشو مى دهد پاک مى سازد همان گونه که در احادیث اسلامى آمده است: نماز همچون چشمه آبى بر در خانه شماست که در شبانه روز پنج بار روح خود را در آن شستشو مى دهید و در نتیجه چیزى از گردوغبار گناه بر روحتان باقى نمى ماند.

اثر دوم نماز «ذکر الله» و دوام یاد اوست: «وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرى»(2) که با توجه به اطلاق کلمه «ذکر» دوام آن را مى توان استفاده کرد و این گام مهم دیگرى است.

اضافه بر این، در احادیث معروف آمده است: «الصَّلَاةُ قُرْبَانُ کُلًى تُقًى»(3) و در کلمات بزرگان، «مِعْرَاجِ الْمُؤْمِنِ»(4) گفته شده که با دقت در مفهوم «قربان» که همان تقرب الى الله است روشن مى شود که مى توان از این نردبان روحانى براى صعود به مراحل عالى قرب استفاده کرد که این همان هدف نهایى سیر و سلوک انسان هاست.

در واقع نماز مجموعه اى از عرفان نظرى و عملى است؛ هنگامى که انسان به نماز مى ایستد و با ذکر «الله اکبر» آغاز مى کند، ما سوى الله را به فراموشى مى سپارد و تنها دل به آن محبوب بى همتا مى بندد و او را از هرچه هست برتر و فراتر مى داند و با بلند کردن دست ها تمامى ما سوى الله را پشت سر مى افکند و جز به فکر معبود اصلى نیست.

آنگاه با استمداد از نام او «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» مى گوید و از رحمت عام و خاص خدا مدد مى جوید. سپس با گفتن «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ» روح خود را به سیر آفاق و انفس مى فرستد و از طریق این سفر به سوى آن محبوب بى همتا پیش مى رود. ناگاه متوجه ناخالصى هاى خود و گناهان و ترک اولى هایش مى شود و به یاد عرصه محشر و حساب و کتاب مى افتد و«مالِکِ یوْمِ الدِّین» مى گوید و در دل از خدا تقاضاى عفو و سلامت در آن روز را مى کند.

پس از طى این منازل، خود را در برابر آن محبوب بى عدیل حاضر مى بیند و او را مخاطب ساخته «اِیاکَ نَعْبُدُ» مى گوید و از او براى این کار یارى مى جوید و«وَاِیاکَ نَسْتَعینُ» را بر زبان جارى مى سازد.

سپس براى این که ذره اى از این مسیر منحرف نشود ثبات بر طریق هدایت را از او مى خواهد و«اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیم» مى گوید. آنگاه خود را در کنار انبیا و اولیا مى بیند و همراهى آنها را با گفتن «صِراطَ الَّذینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ» از خدا مى طلبد و براى این که راه خود را از گمراهان و کسانى که مورد خشم خدا قرار گرفته اند جدا سازد با گفتن «غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلا الضَّالِّین» سوره حمد را پایان مى دهد.

این راه را همچنان در رکوع و سپس در سجود که آخرین مرحله فناء فى الله است به ویژه در سجده دوم که فناء در فناء محسوب مى شود ادامه مى دهد.

آنگاه در قنوت نماز تمام خواسته هایش را از آن معبود حقیقى مى خواهد که مهم ترین خواسته اش خود آن محبوب بى مثال است و در تشهد، ایمان قاطع خود را به یگانگى خداوند ونبوت پیامبر(صل الله علیه وآله) آشکار مى سازد وبا سلام و درود بر خاتم انبیا و خاندان گرامى اش و همه صالحان وبندگان مخلص خدا و همراهانش در این مسیر نماز را پایان مى دهد و از این سفر پرنور روحانى بازمى گردد در حالى که آثار نورانى اش در جان او باقى است.

و هرگاه بر این مجموعه بیفزاییم آنچه را که در مقدمات و شرایط نماز بر آن تأکی