عرفان و مسأله وحدت وجود
مىدانیم که بسیارى از صوفیان و شاید همه آنها وجمعى از فلاسفه و عرفا از طرفداران جدى وحدت وجودند. وحدت وجود را به معناى توحید حقیقى و غیر آن را نوعى شرک مىدانند و معتقدند که تا کسى به وحدت وجود حقیقى نرسد موحد نیست و طعم عرفان را نخواهد چشید.
و خواهیم دید که تا چه حد در این ادعا ها مبالغه شده است.
نخست باید معناى وحدت وجودى را که محل گفتگو میان آنها وبسیارى از بزرگان علماى راستین است بدانیم.
بهطور ساده، وحدت وجود سه معنا دارد:
نخست: وحدت مفهومى است یعنى هنگامى که ما درباره وجود خداوند و وجود مخلوقات سخن مى گوییم در هر دو مورد مفهوم واحدى را در نظر مىگیریم؛ وجود در برابر عدم و هستى در برابر نیستى؛ هر دو در این مفهوم مشترک اند.
دوم: وحدت حقیقى و آن این است که حقیقت وجود در خارج، یک گونه بیشتر نیست خواه وجود واجب باشد یا وجود ممکن.
بهعنوان مثال، هنگامى که مى گوییم: نور در خارج یک حقیقت است، مفهومش این است که نور آفتاب و حتى نور یک شمع هر دو از یک مقوله اند، هر دو ظلمت و تاریکى را طرد و نفى مىکنند و هر دو، آثار شبیه به هم دارند هرچند نور آفتاب کجا و نور شمع کجا.
سوم: وحدت مصداقى و شخصى است و آن اینکه بگوییم در عالم هستى یک مصداق وجود بیشتر نیست و آن وجود واجب الوجود است و ممکنات همه امور اعتبارى هستند و ما در بدو نظر دو گانگى بین واجب و ممکن مى بینیم و هرگاه دقت کنیم یک چیز بیشتر نیست و توحید حقیقى همین است.
بسیارى از صوفیه این سخن را هنگامى که به افشاگرى مىپرداختند و به اصطلاح، به سراغ شطحیات مى رفتند آشکارا مى گفتند.
جمله «لا اله الا انا سبحانى ما اعظم شأنى»(1)؛ (معبودى جز من نیست، منزهم، چقدر شأن من عظیم است!) که در شرح فصوص قیصرى از بایزید نقل شده و جمله «لیس فى جبّتى سوى الله»؛ (در درون لباس من کسى جز خدا نیست) که در کتاب المقدمات من نص النصوص نوشته سید حیدر آملى آمده است(2) و گفته معروف حسین بن منصورحلاج (انا الحق) و امثال آن نمونه هایى از این ادعاست.
جمعى از طرفداران وحدت وجود، آن را جزء اسرار پنهانى دانسته و از آن تعبیر به «سرّ مگو» مى کنند همان گونه که در شعر معروف حافظ آمده است:
گفت آن یار که از او گشت سر دار بلند *** جرمش این بود که اسرار هویدا مىکرد
این سخن بازتاب وسیعى در ادبیات فارسى و عربى دارد که نمونه بارز آن اشعار هاتف اصفهانى است:
اى فداى تو هم دل و هم جان *** وى نثار رهت هم این وهم آن
دل بریدن ز وصل تو مشکل *** جان فشاندن به راه تو آسان
دوش از فرط شوق و جذبه عشق *** هر طرف مىشتافتم حیران
آخر الامر شوق دیدارش *** سوى دیر مغان کشید عنان
چشم بد دور خلوتى دیدم *** روشن از نور حق نه از نیران
هر طرف دیدم آتشى کان شب *** دید در طور موسى عمران
پیرى آنجا به آتش افروزى *** با ادب گرد پیر مغبچگان
مغ ومغ زاده مُؤبد و دُستور *** خدمتش را ز شوق بسته میان
منِ شرمنده از مسلمانى *** گشتم آنجا به گوشهاى پنهان
پیر پرسید کیست این؟ گفتند: *** عاشقى بىقرار سرگردان
گفت جامى دهیدش از مى ناب *** گرچه ناخوانده باشد این مهمان
ساقى آتش پرست و آتش دست *** ریخت در ساغر آتش سوزان
چون که خوردم نه عقل ماند و نه هوش *** سوخت هم کفر از آن و هم ایمان
مست افتادم ودر آن مستى *** به زبانى که شرح آن نتوان
این سخن مىشنیدم از اعضاء *** همه حتى الورید و الشریان
که یکى هست و هیچ نیست جز او *** وحده لا اله الا هو
تفاوتى که میان جمله «لا اله الا هو»؛ (معبودى جز خدا نیست) و«لا شىء الا هو»؛ (هیچ چیز جز خدا وجود ندارد) روشن است.
در بخش دیگرى از اشعارش مىگوید:
در کلیسا به دلبرى ترسا *** گفتم اى دل به دام تو دربند
اى که دارد به تار گیسویت *** هر سر موى من جدا پیوند
ره به وحدت نیافتن تا کى؟ *** ننگ تثلیث بر یکى تا چند؟
نام حق یگانه چون شاید *** که اب و ابن و روح قدس نهند
لب شیرین گشود و با من گفت *** و ز شکرخند ریخت شکر و قند
که گر از سِرّ وحدت آگاهى *** تهمت کافرى به ما مپسند
در سه آئینه شاهد ازلى *** پرتو از روى تابناک افکند
سه نگردد بریشم ار او را *** پرنیان خوانى و حریر و پرند
ما در این گفتگو، که از یک سو *** شد ز ناقوس این ترانه بلند
که یکى هست و هیچ نیست جز او *** وحده لا اله الا هو
به جمله «هیچ نیست جز او» دقت کنید.
* * *
یکى از فلاسفه عصر ما براى وحدت وجود چهار معنا ذکر کرده است:
1. وحدت شخصى وجود؛ به گونهاى که به جز واجب تعالى هیچ مصداقى وجود نداشته باشد. گفته است که این تعبیر غلط است و منافى شرع انور و کفر است، زیرا شخص عاقل چگونه مى تواند کثرت وجود را واقعاً انکار کند؟
2.وحدت سنخى وجود نه شخصى؛ به نحوى که در مفهوم «حقیقت وجود» مشترک بوده ولى مصادیق، شدت وضعف دارد. در این جا نیز اضافه مى کند که این معنا چندان دور از قبول نیست و منافى امرى نمىباشد.
3. وحدت شخصى وجود، نه سنخى؛ البته نه به معناى اول که کثرت را خیال محض مى داند بلکه با حفظ وحدت شخصى، کثرت آثار پذیرفته مىشود. مانند وحدت شخصى نفس انسانى و تعدد شئون ادراکى و تحریکى آن که وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.
سپس مىافزاید: این مبنا را ملاصدرا در بحث علت و معلول اسفار اختیار کرده و مطابق برهان و ذوق است و منافى هیچ امرى نیست.
4. وحدت شهود وعدم نگاه به کثرت مخلوقات؛ مانند توجه تام به صاحب اصلى صورتهاى گوناگون در آیینه هاى مختلف که بیننده را از کثرت آیینه و اختلاف آنها غافل کند وجز صاحب صورت چیزى را نبیند.
در اینجا نیز مىافزاید: معناى صحیح وخالى از اشکال و شبهه در همین تفسیر چهارم است و اخلاص در شرع مطهر که شرط عبادت است مقدمه وصول به این مقام مىباشد.(3)
طبق تحلیل مرحوم علامه قزوینى، وحدت وجود به معناى شخصى حقیقى و انکار وجودات ممکنات که در بعضى از عبارات صوفیه و عرفا آمده است کاملاً نامعقول و غیر قابل قبول است، ولى وحدت سنخى یا وحدت در عین کثرت یا به ویژه وحدت شهودى که هیچکدام در واقع وحدت شخصى نیست قابل قبول مىباشد، وحدت شهودى که مفهومش این است: انسان به مقامى از عشق و معرفت خدا مىرسد که در جهان هستى تنها او را مىبیند و حتى موجودات را که مى بیند باز به خالق آنها مى نگرد.
همانند تعبیر معروفى که از امیرمؤمنان على(علیه السلام) نقل شده است: «مَا رَأَيْتُ شَيْئاً إِلَّا وَ رَأَيْتُ اللَّهُ قُبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ»(4)؛ (هیچچیز را ندیدم مگر اینکه خدا را قبل از آن و بعد از آن و با آن دیدم)».
قبل از او به دلیل این که ازلى است وسایر موجودات حادثاند. بعد از او زیرا خداوند ابدى است وسایر موجودات فانىاند. وهمراه با او به این علت که رابطه خلق وخالق بهگونهاى است که همه موجودات، قائم به ذات او هستند وبدون امداد او فانى مىشوند.
منظور از وحدت سنخى وجود واجب و وجود ممکن هر دو مصداق وجودند همانگونه که نور آفتاب و نور یک شمع هر دو مصداق نورند. این معنا کاملاً قابل قبول مىباشد و همچنین وحدت به معناى تکثر آثار که همه موجودات از مظاهر وجود خداوند هستند همچون شعاع آفتاب که از قرص آفتاب سرچشمه مىگیرد. این معنا نیز قابل انکار نیست.
جمعى دیگر از فلاسفه متشرعه که مقام فقاهت را نیز داشته اند همین مسیر را طى کردهاند؛ وحدت شخصى حقیقى را به کلى انکار نموده و به سراغ وحدت سنخى یا وحدت شهودى رفتند.
کوتاه سخن اینکه هرگاه بخواهیم به طور شفاف این مسأله را دنبال کنیم باید گفت: وحدت شخصى به این معنا که یک وجود در عالم بیش نیست و آن خداست و بقیه خیالات و اوهام اند، مورد قبول فلاسفه متشرع و عارفان عالم به مسائل اسلامى و فقهاى برجسته نیست و آن را سخیف و باطل مى شمرند و حتى فتوا مىدهند که اگر کسى به آن معتقد باشد و لوازم آن را بپذیرد از جرگه مسلمین خارج است.
و اما وحدت سنخى که درحقیقت همان وحدت حقیقى وجود است و به تعبیر دیگر، وجود را به مراتب تشکیکى پذیرفتن، همانند نور که هم آفتاب را شامل مىشود و هم نور یک شمع ضعیف را، این نوع وحدت مورد قبول جمعى از فلاسفه اسلامى مى باشد و مشکلى در آن نیست.
و اما وحدت وجود به معناى اینکه واجب الوجود یکى بیش نیست و ممکنات تجلیات او و جلوههاى ذات پاک او مى باشند همانند آفتاب و اشعه آن، اگر کسى به این نوع وحدت معتقد باشد نیز راه خطا نرفته و شاید تعبیر شاعرانهاى براى رابطه ممکن و واجب کرده باشد.
نوع چهارم وحدت که وحدت شهودى است به این معناست که انسان به قدرى به خداوند عشق ورزد که غیر از او نبیند و غیر از او نخواهد و همه ممکنات را به فراموشى بسپرد همانند عاشقان عادى و مجازى که جز معشوق را نمى بینند و هر چه غیر اوست به فراموشى مى سپارند و به گفته سعدى:
ره عقل جز پیچ در پیچ نیست *** بر عارفان جز خدا هیچ نیست
همه هرچه هستند از آن کمترن *** که با هستىاش نام هستى برند
البته این تقسیم چهارگانه منافات با تقسیم سه گانه(وحدت مفهومى، وحدت حقیقى و وحدت شخصى) ندارد. آن از دید دیگرى است و این از دید دیگر.
* * *
وحدت شخصى و مصداقى!
ولى با این همه نمىتوان انکار کرد که بسیارى از صوفیه و جمعى از عرفا عباراتى دارند که ظاهر و یا صریح در وحدت شخصى است، از جمله در فصوصالحکم که از کتب معروف محیىالدین عربى است که او را از بنیانگذاران اصلى وحدت وجود مى شمرند در فص ها رونى چنین آمده است: «فکان عتب موسى اخاه هارون لما وقع الامر فى انکاره و عدم اتساعه فان العارف من یرى الحق فى کل شىء بل یراه عین کل شىء فکان موسى یربى هارون تربیة علم»(5)؛ (عتاب و سرزنش موسى [هنگامى که از کوه طور بازگشت و بنىاسرائیل را مشغول گوساله پرستى دید] درباره برادرش هارون بعد از این ماجرا براى این بود که چرا انکار کردى و وسعت ذهن نداشتى [چرا بنى اسرائیل را از پرستش گوساله نهى کردى]؟ زیرا عارف، کسى است که حق را در همه چیز مى بیند بلکه آن را عین همه چیز مشاهده مى کند. پس در حقیقت موسى مى خواست هارون را تربیت عالمانه کند).
و در تعبیر دیگرى مىگوید: «لم ینکر موسى اذا على عبدة العجل عبادتهم الا من حیث انهم حصروا المعبود المطلق فى تلک الصورة الخاصة التى هى صورة العجل مع ان المعبود المطلق یأبى الحصر لانه عین کل ما یعبد»(6)؛ (بنابراین موسى عبادت گوساله پرستان را انکار نکرد جز از این جهت که آنها معبود مطلق را در آن صورت خاص که صورت گوساله است دیدند در حالى که معبود مطلق انحصارى ندارد زیرا عین تمام موجوداتى است که مورد پرستش واقع مىشوند).
درواقع بتپرستان اگر خدا را در بت خلاصه نکنند مى توانند بت را بپرستند که آن هم در واقع وجود خداست.
تعجب در این است که محیى الدین و کسانى که بدون دقت نظریه او را در این قسمت پذیرفتهاند گویا آیه مزبور(7) را به دقت نخوانده اند زیرا قرآن مىگوید:
موسى به هارون گفت: چرا هنگامى که دیدى آنها گمراه شدند [و گوسالهپرستى کردن] مانع از آنها نشدى؟ «قالَ یا هارُونُ ما مَنَعَکَ اِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا».
در حالى که اگر گفتار محیى الدین و پیروان او صحیح باشد موسى باید بگوید: «ما منعک عن عبادتهم للعجل اذ اهتدوا» عبادت گوساله از نظر آنها هدایت بوده است نه ضلالت. و عجیب تر اینکه بعضى از شارحان کلام او به آیه «وَ قَضى رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا اِلاَّ اِیَّاهُ»(8) استدلال کردهاند و قضاى الهى را در این جا به معناى قضاى تکوینى حتمى گرفتهاند یعنى خداوند مقرر ساخته و الزام تکوینى کرده که هیچ کس جز او را عبادت نکنند و به تعبیر دیگر، هر کس هر چیزى را عبادت کند عبادت خداست و هیچ کس نمى تواند غیر خدا را بپرستد.
در حالى که «قضا» در این جا به معناى قضاى تشریعى و حکم قاطع مولوى است به قرینه آنچه در ما بعد آن آمده و مى فرماید: خداوند دستور داده و مقرر کرده است که غیر از او را پرستش نکنید و به والدین نیکى نمایید. همچنین دستورات دیگرى که بعد از آن آمده همه جنبه تشریعى دارد. علامه طهرانى که ظاهر عباراتش نشان مى دهد تمایل به این نوع وحدت وجود دارد در کتاب الله شناسى چنین مىگوید:
بنابراین، وحدت وجود به معنایى که ما ذکر کردیم، در آن ابداً شکّى و اشکالى موجود نمى باشد.
مشکله و معضله در مسأله وحدتِ موجود است. بجهت آن که آنچه در بادى نظر به نظر معقول مى آید آن است که وجود واحد است و امّا موجود که متحصّل است از حدود و قیود و تعیّنات، متعدّد مى باشد؛ و لیکن آنچه در کلمات عرفاء شامخین و مشایخ صوفیّه سالکین و واصلین ترشّح کرده و فوران نموده است آن است که هم وجود و هم موجود واحد هستند.
و این عقیده و کلمهاى است سنگین و پیچیده که اکابر عرفاء و اساطین در قرون نخستین بدان لب گشودهاند؛ أمثال جُنَیْد و شِبْلِى و بایَزید بَسْطامى و معروف کَرْخى و أمثالهم، تا رسید به حَلّاج و اقران وى؛ تا در قرون وسطى مُحْیى الدّین عَربى و دو شاگردش قونَوى و قَیْصَرى طلوع کردند، و آن مسأله را فنّى از فنون به شمارش آوردند.
و در ادامه این سخن مىگوید:
و آنچه را که ما مى بینیم یا احساس مى کنیم یا به اندیشه و عقل مى آوریم ابداً وجودى ندارند، و«وجود و موجود» فقط حقّ است جلّ شأنه و بس و ما عدم هستیم و وجود ما غیر از وجود او نیست.
ما عدم هائیم و هستى ها نما *** تو وجود مطلق و هستىّ ما(9)
لحن گوینده این سخن لحن پذیرش و قبول است. بنابراین باید پذیرفت که بعضى متأسفانه قائل به معنایى از وحدت شخصى وجودند که کثرات را اوهام و خیالات مى پندارند.
علامه طهرانى در جاى دیگر ذکر مى کند: مریدى از نزد استادش، حضور بزرگى رفت. آن مرد بزرگ به او گفت: «ما عَلَّمَکُمْ استاذُکُم؟!»؛ (استاد شما به شما چه چیزى تعلیم کرده است؟!) مرید گفت: «عَلَّمَنا استاذُنا بِالْتِزامِ الطّاعاتِ و تَرکِ الذُّنوبِ!»؛ (استاد ما به ما التزام به طاعت هاى خدا و ترک نمودن گناهان را تعلیم کرده است!).
آن بزرگ گفت: «تِلْکَ مَجوسیَّة مَحْضَة؛ هَلّا أمَرَکُمْ بِالتَّبَتُّلِ الَى اللَهِ وَالتَّوَجُّهِ الَیْهِ بِرَفْضِ ما سِواهُ؟!»(10)؛ (این کار ها صرفاً آداب دین مجوس است [زردشتى ها که قائل به دو مبدأخیر و شرّ، و نور و ظلمت اند].چرا شما را امر نکرد تا یکسره به سوى خدا بروید، و توجّهتان به وى باشد؛ به فراموش کردن و دور ریختن ما سواى خدا؟![.
این نکته نیز شایان توجه است که همه بزرگان، تقوا را در این دو جمله خلاصه مى کنند: اطاعت اوامر الهى و پرهیز از تمام معاصى. این مطلب ارتباطى به مسأله پرستش ندارد. کسى اوامر الهى را نمى پرستد و ترک معاصى را پرستش نمى کند تا تعبیر به مجوسیت و دوگانه پرستى شود.
* * *
ملاى رومى در دیوان شمس، اشعارى دارد که به وضوح وحدت شخصى را بیان مى کند و آن اشعار چنین است:
هر لحظه به شکلی بت عیار بر آمد *** دل برد و نهان شد
هر دم به لباس دگر آن یار بر آمد *** گه پیر و جوان شد
گاهى به دل طینت صلصال فرو شد *** غوّاص معانی
گاهى ز بُن کَه گِل فخّار برآمد شد *** لعل بدخشان
گه نوح شد و کرد جهانی به دعا غرق *** خود رفت به کشتی
گه گشت خلیل و به دل نار بر آمد *** آتش چو جنان شد
یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی *** روشنگر عالم
از دیده یعقوب چو انوار بر آمد *** تا دیده عیان شد
حقا که هم او بود کاندر ید بیضا *** می کرد شبانی
در چوب شد و بر صفت مار بر آمد *** زان فخر کیان شد
بر گشت دمی چند بر این روی زمینی *** از بهر تفرج
عیسی شد و بر گنبد دوّار بر آمد *** تسبیح کنان شد
بالجمله هم او بود که می آمد و می رفت *** هر قرن که دیدی
تا عاقبت آن شکل عرب وار بر آمد *** دارای جهان شد
منسوخ نباشد چه تناسخ به حقیقت *** آن دلبر زیبا
شمشیر شد و در کف کرار بر آمد *** قتّال زمان شد
نی نی که هم او بود که می گفت انا الحق *** در صوت بو الحق
منصور نبود آن که بر آن دار بر آمد *** نادان به گمان شد
رومی سخن کفر نگفته ست و نگوید *** منکر مشویدش
کافر بود آن کس که به انکار بر آمد *** از دوزخیان شد
این اشعار به وضوح، سخن از وحدت شخصى مى گوید و ذات پاک خداوند را به صورت متغیر در مظاهر مختلف و لباسهاى گوناگون از آدم(علیه السلام) گرفته تا حسین بن منصور حلاج نشان مى دهد و جالب اینکه در آخر، حکم تکفیر کسانى را که مخالف این معنا باشند صادر کرده است!
* * *
شیخ عطار در کتاب منطق الطیر داستانى نقل مىکند که وحدت شخصى در آن نمایان است و آن داستان سیمرغ مىباشد و حاصل داستان چنین است که گروهى از مرغان تصمیم گرفتند به سراغ آشیانه سیمرغ بروند (و او را در کنار کوه قاف بیابند).
سال ها رفتند در شیب و فراز *** صرف شد در راهشان عمرى دراز
(و در اثناء راه گروه گروه از آنها تلف شدند)
آخر الامر از میان آن سپاه *** کم رهى بردند تا آن پیشگاه
زان همه مرغ اندکى آن جا رسید *** از هزاران کس یکى آن جا رسید
باز بعضى غرقه دریا شدند *** باز بعضى محو و ناپیدا شدند
باز بعضى بر سر کوه بلند *** تشنه جان دادند در گُرم و گزند
باز بعضى را ز تَفّ آفتاب *** گشت پر ها سوخته دل ها کباب
باز بعضى را پلنگ و شیر راه *** کرد در یک دم به رسوایى تباه
(و پس از شرح مفصلى درباره این تلفات مىگوید:)
عاقبت از صد هزاران تا یکى *** بیش نرسیدند آن جا اندکى
عالَمى پر مرغ مى بردند راه *** بیش نرسیدند سى آن جایگاه
(و مىگوید: از آنها فقط سى مرغ باقى ماندند:)
سى تن بى بال و پر رنجور و سست *** دلشکسته جان شده تن نا درست
حضرتى دیدند بى وصف و صفت *** برتر از ادراک عقل و معرفت
مدتى شد تا در این راه آمدیم *** از هزاران سى به درگاه آمدیم
بر امیدى آمدیم از راه دور *** تا بود ما را در این حضرت حضور
(کوتاه سخن اینکه معلوم شد «سیمرغ» همان سى مرغ! خود آنها هستند:)
چون نگه کردند آن سى مرغ زود *** بىشک آن سى مرغ آن سیمرغ بود
خویش را دیدند سیمرغ تمام *** بود خود سیمرغ سى مرغ مدام
چون سوى سیمرغ کردندى نگاه *** بود آن سیمرغ این کین جایگاه
ور به سوى خویش کردندى نظر *** بود این سى مرغ ایشان آن دگر
ور نظر در هر دو کردندى به هم *** هر دو یک سیمرغ بودى بیش و کم!
اشاره به اینکه اگر به خود نگاه مىکردند موجودى جداگانه مى دیدند و اگر به سیمرغ نگاه مى کردند موجود دیگرى اما هنگامى که به هر دو نظر مى کردند یکى بیش نبود و این همان وحدت شخصى یا به تعبیر دیگر، وحدت موجود است.
در این داستان، سیمرغ کوه قاف اشاره به ذات پاک واجب الوجود است و مرغانى که به سوى او حرکت کردند و سرانجام سى مرغ بیشتر باقى نماندند همان کثرت اعتبارى وجود است و به گفته او هرگاه هر دو را با هم نگاه کنیم یکچیز بیشتر نیست.
انتخاب واژه سیمرغ که پرنده عجیب و معروف افسانه اى است و سپس عدد سى مرغ، براى این است که بگوید اختلاف در تعبیر است و گرنه هر دو یکى است.(11)
* * *
جالب توجه اینکه حسین بن منصور حلاج، از کسانى است که قاطبه علماء و بزرگان و اهل رجال او را مذمت کرده و حتى خون او را مباح شمردهاند.
مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار از احتجاج مرحوم طبرسى نقل مىکند که از جمله غلات، احمد بن هلال کرخى بود که نخست از اصحاب امام حسن عسکرى(علیه السلام) بود و بعد اعتقادش دگرگون شد و توقیع به لعن او از ناحیه مقدسه امام زمان(علیه السلام) صادر شد سپس مىافزاید: محمد بن على بن بلال و حسین بن منصور حلاج و محمد بن على شلمغانى ـ لعنهم الله ـ نیز همین گونه بودند که توقیع به لعن آنها از ناحیه مقدسه صادر شد.(12)
و شیخ مفید درباره پیروان منصور حلاج (حلاجیه) چنین مىگوید: «وَ الْحَلَّاجِیَّةِ ضَرْبٌ مِنْ أَصْحَابِ التَّصَوُّفِ وَ هُمْ أَصْحَابُ إبَاحَةٌ وَ الْقَوْلِ بِالْحُلُولِ»(13)؛ (حلاجیه، جمعى از صوفیه بودند که اباحى مذهب و قائل به حلول بودند).
و جالب این که جمعى از صوفیه از حجاج تبرى مىجویند.
و شیخ طوسى در کتاب الغیبة نقل مىکند که حلاج به قم آمد و نامه اى به یکى از نزدیکان صدوق (على بن بابویه) نوشت و در آن نامه ادعا کرد: من فرستاده امام زمان(علیه السلام) و وکیل او هستم. هنگامى که این نامه به دست ابن بابویه افتاد آن را پاره کرد و دستور داد حلاج را از خانهاش با خوارى بیرون کنند و حلاج بعد از آن از قم بیرون رفت.(14)
نتیجه این که به یقین در میان صوفیه و بعضى عرفا کسانى هستند که بهنوعى به وحدت وجود شخصى (وحدت موجود) قائلاند و وجودى جز خداوند در عالم هستى قائل نیستند و از آن تعبیر به «سرّ مگو» مىکنند و منصور حلاج را به دلیل افشا کردن این گونه اسرار ملامت مى نمایند و معتقدند که درک این معنا براى همه میسر نیست.
در دیوان منسوب به منصور حلاج در یکى از غزل ها چنین آمده است:
بس کن حسین از گفتگو با کس مگو اسرار هو * * * لبتشنهاى باید که او نوشد دمى گفتار من
اگر منظور آنها واقعاً وحدت حقیقى یا مفهومى وجود باشد نه وحدت مصداقى، چیزى نیست که از آن به سرّ یا سرّ مگو تعبیر کنند و چیزى نیست که بگویند درک آن براى همه میسر نیست، زیرا وحدت مفهومى و حقیقى وجود براى همه بسیار روشن است.
* * *
بزرگان فقها و مسأله وحدت وجود (وحدت موجود)
مرحوم فقیه عالى قدر سید یزدى در کتاب عروة الوثقى در بحث نجاست کفار در مسأله دوم چنین مىگوید: «لا اشکال فى نجاسة الغلاة و الخوارج و النواصب و اما المجسمة و المجبرة و القائلین بوحدة الوجود من الصوفیة اذا التزموا بأحکام اسلام فالأقوى عدم نجاستهم، الّا مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد»؛ (شکى در نجاست غلات و خوارج و ناصبىها نیست اما قائلین به جسم بودن خداوند و جبر و قائلین به وحدت وجود از صوفیه هرگاه ملتزم به احکام اسلام باشند اقوى عدم نجاست آنهاست مگر اینکه علم پیدا کنیم به اینکه مفاسدى که لازم مذهب آنهاست به آن ملتزم اند).
در عروه اى که مزین به حواشى پانزده نفر از بزرگان معاصرین و قبل از عصر ما مىباشد، همگى بر آنچه مرحوم سید در متن عروه بیان فرموده صحه نهادهاند و امام راحل(قد سره) در این جا حاشیهاى در توضیح واژه «مفاسد» دارد و مىفرماید: (منظور از مفاسد این است که) اعتقادشان به وحدت وجود مستلزم انکار یکى از سه چیز باشد (الوهیت، توحید ونبوت).
بنابراین ایشان هم با اصل متن به شرحى که ذکر کرده اند موافق اند.
جمعى دیگر از بزرگان فقها نیز در این مسأله ورود پیدا کرده و تصریح نمودهاند که وحدت وجود به معناى وحدت موجود و مصداق، امرى نادرست و مسلتزم مفاسد مهمى است.
از جمله مرحوم آیت الله حکیم در مستمسک العروة در شرح مسأله دوم از مسائل مربوط به نجاست کفار، پس از بحث کوتاهى در مورد وحدت وجود مىفرماید:
اگر به معتقدان به این عقائد حُسن ظن داشته باشیم باید کلامشان را حمل بر خلاف ظاهر کنیم و بگوییم: منظورشان ظاهر این الفاظ نیست در غیر این صورت، خالق و مخلوق و آمر و مأمور و راحم و مرحوم یکى خواهد شد.(15)
مرحوم آیتالله خویى نیز در شرح این مسأله از عروة الوثقى سخن مشروحى دارد که خلاصهاش چنین است: کسى که قائل به وحدت وجود است اگر منظورش این است که وجود، حقیقت واحدى است و تعددى در حقیقت آن نیست یعنى همان گونه که اطلاق بر واجب الوجود مىشود اطلاق بر ممکنالوجود نیز مىشود و آنها دو موجودند اما حقیقت وجود در آنها یکى است و اختلاف به حسب مرتبه است زیرا وجود واجب در اعلى مراتب قوت و کمال است و وجود ممکن در ادنى مرتبه ضعف و نقصان، هرچند هر دو واقعاً وجود دارند؛ یکى خالق و دیگرى مخلوق است، این درحقیقت قول به کثرت وجود و موجود در عین وحدت حقیقت وجود مىباشد. این عقیده موجب کفر و نجاست نیست بلکه مذهب اکثر فلاسفه مسلمین و اهل کتاب و موافق ظاهر آیات و دعا هاست مانند قول معصوم (در دعاى یستشیر): «انت الخالق و انا المخلوق و انت الرب و انا المربوب».
و اگر منظور، وحدت وجود و موجود حقیقتاً باشد و اینکه در واقع موجود واحدى بیش نیست اما تطورات و اعتبارات آن متعدد و متکثر است؛ در خالق به صورت خالقیت و در مخلوق به صورت مخلوق ظهور مىکند و این همان قولى است که صدر المتألهین، آن را به بعضى از صوفیان جاهل نسبت داده و از بعضى از آنها نقل شده که مىگفتند: «لیس فى جبتى سوى الله» و این سخنى است که عاقل از آن پرهیز دارد و چگونه مىتوان متلزم شد که خالق و مخلوق حقیقتاً یکى است و اختلاف آنها اعتبارى است؟!
به هر حال، شکى نیست که التزام به چنین عقیدهاى کفر صریح است زیرا انکار واجب الوجود و پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) است چون امتیازى بین این دو نمىداند مگر به اعتبار، همچنین پیغمبر اکرم(صل الله علیه و آله) و ابوجهل طبق این عقیده یکى هستند و اختلاف، اعتبارى است.(16)
احتمال دیگرى که در این جاست این است که منظور از قائل به وحدت وجود، وحدت وجود و موجود در عین کثرت است و اینکه موجود، همان واجب الوجود است ولى کثرت ها ظهورات نور و شئونات ذات او هستند و هرکدام، صفتى از صفات او و تابشى از تابشهاى صفات او مىباشند و این را توحید اخص الخواص نامیدهاند و صدر المتألهین آن را پذیرفته و به اولیا و عرفا از بزرگان کشف و یقین نسبت داده است.
آیتالله خویى بعد از این سخن مى فرماید: تا کنون براى ما روشن نشده است که آنها منظورشان از این سخن چیست؟ سپس مىافزاید: کسى که چنین عقیدهاى را داشته باشد محکوم به کفر نیست، مشروط بر اینکه لوازم فاسدهاى مانند انکار واجب الوجود یا نبوت یا معاد بر آن مترتب نشود.(17)
* * *
وحدت وجود در ترازوى عقل
ذات پاک خداوند ذاتى است ازلى و ابدى و همه فلاسفه اسلامى این را قبول دارند که در ذات خدا هیچ گونه تغییرى حاصل نمىشود. او کمال مطلق است و بى پایان، نه چیزى بر ذاتش افزوده مىشود و نه چیزى از او کاسته مىگردد. نه عبادت عبادت کنندگان بر جلال او مىافزاید و نه ترک عبادت آنها از کمال او مىکاهد و اگر سود و منفعتى در این عبادات و پرستشهاست همه به شخص عبادت کننده باز مى گردد.
از سوى دیگر، هنگامى که به ممکنات نگاه مى کنیم مى بینیم آها نه ازلى هستند و نه ابدى؛ زمانى به وجود آمدند و زمانى فانى خواهند شد. هر انسانى تاریخ تولدى دارد و همچنین هر ساختمانى عمر خاصى و بعد از پایان آن عمر ویران مى شود. بنابراین هیچ یک از ممکنات ازلى و ابدى نیستند.
اضافه بر اینها، همه ممکنات در حال تغییر و تبدیل اند. انسان رشد و نمو مىکند و همواره در پى کمال است و گروهى در سراشیبى انحطاط و تنزلاند از این رو محال است چیزى پیدا شود که در دو آن یکسان باشد.
با توجه به این امور چگونه ممکن است آن واجب ازلى و ابدى با این موجودات متغیر و فناپذیر متحد باشد؟ وحدت مصداقى واجب و ممکن با آن صفات متضاد و متناقض مفهومش جواز جمع بین ضدین و نقیضین است که هر عقلى آن را نفى مىکند مگر آنکه گفته شود وجودات امکانیه همه خواباند و خیال؛ وجودى نیست و ما گمان مىکنیم وجودى هست و این سخن سر از انکار بدیهیات و پیوستن به جرگه سو فسطایى ها در مى آورد.
بنابراین با قطع نظر از هر دلیل دیگر، عقل، وحدت مصداقى را بهکلى انکار مى کند.
اضافه بر اینها، در میان وجودات امکانیه، موجودات کثیف، متعفن، پست و حقیر وجود دارد. چگونه مى توان گفت خداوند با آنها متحد است و این ها عین یکدیگر هستند؟
اینکه بعضى از صوفیه مى گویند: وجودات امکانیه وجودات اعتبارى هستند و وجود حقیقى تنها ذات پاک خداوند است نوعى بازى با الفاظ مىباشد. منظور از وجودات اعتباریه چیست؟ آیا وجود واقعى دارند یا خیالى؟ آیا انسان واقعاً موجود است یا تصور مى کنیم وجود دارد؟ انکار وجود انسان و سایر ممکنات، سفسطهاى بیش نیست همان گونه که اتحاد این وجودات متغیر و ناپایدار و فانى با ذات پاک خدا واضح البطلان است.
* * *
قرآن و مسأله وحدت مصداقى وجود
آیات قرآن با مسأله حدت وجود ابداً سازگار نیست و شاید بتوان گفت که بیش از نیمى از آیات قرآن وحدت مصداقى را دفع مىکند که به ده مورد از آنها اشاره مىکنیم:
گروه اوّل: آیات خلقت
در بسیارى از آیات قرآن مسائل مربوط به خلقت و آفرینش مطرح شده است. خلقت آسمان ها و زمین، خلقت حیوانات و گیاهان و بالاخره آفرینش انسان.(18)
از جمله مىخوانیم: «آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ اِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا اِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً اِنَّ فِى ذلِکَ لاَیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ و َالاْرْضِ وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ اِنَّ فِى ذلِکَ لاَیاتٍ لِلْعالِمِینَ»(19)؛ (از نشانههاى او این است که شما را از خاک آفرید، سپس انسانهایى شدید و در روى زمین انتشار یافتید. و از نشانه هاى او این که همسرانى از جنس خود شما براى شما آفرید، تا در کنار آنها آرامش یابید، و در میانتان مودت و رحمت قرار داد، در این نشانه هایى است براى گروهى که تفکر مىکنند. و از آیات او آفرینش آسمان ها و زمین و تفاوت زبان ها و رنگ هاى شماست، در این نشانه هایى است براى عالمان).
اگر معتقد باشیم که واقعاً یک وجود حقیقى بیشتر نیست خالق و مخلوق چه معنایى دارد؟ آفرینش آدم از خاک، آفرینش انسان ها از نطفه، تطورات جنین، آفرینش آسمانها و زمین چه معنایى دارد؟ بنابراین عقیده وحدت مصداقى در تناقض آشکار با آیات خلقت است.
گروه دوم: آیات مربوط به عبادت
در بسیارى از آیات قرآن مردم دعوت به عبادت خداوند شدهاند و انواع عبادات در آیات قرآن منعکس است و حتى از آیه شریفه 56 سوره ذاریات استفاده مىشود که یکى از اهداف خلقت انسان همان عبادت است: «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ».
مطابق عقیده وحدت مصداقى، عابد و معبودى وجود ندارد وهمه یکى است. چه کسى سجده براى چه کسى مىکند؟ آیا خداوند خودش را پرستش مىکند؟ براى خود روزه مىگیرد و نماز به جا مى آورد؟
بنابراین با اعتقاد به وحدت مصداقى و شخصى تمام آیات مربوط به عبادت زیر سؤال مىرود.
گروه سوم: آیات رزق وروزى
بسیارى از آیات قرآن از رزق وروزى سخن مىگوید. «اِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتینُ»(20)؛ (خداوند رزاق ذو القوة المتین است و بندگان بر سر خوان نعمت هاى او نشستهاند وروزى مى پذیرند).
و در آیه ششم سوره هود مىخوانیم: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِى الاَرْضِ اِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُها وَیَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فى کِتابٍ مُبین»؛ (هیچ جنبندهاى در زمین نیست مگر اینکه روزى او بر خداست. او قرارگاه و محلّ نقل و انتقالشان را مى داند؛ همه این ها در کتاب مبین لوح محفوظ ثبت است).
راستى اگر در تمام عالم هستى یک وجود بیشتر نیست روزى دهنده و روزىخورنده چه مفهومى خواهد داشت؟ حتى شکر نعمت و کفران نعمت چگونه تصور مىشود؟ چه کسى رازق و چه کسى مرزوق است و چه کسى شکرگزار و چه کسى افزایشدهنده است؟ چه کسى کفران نعمت مىکند و چه کسى کفران نعمت کننده را مجازات مىکند؟
گروه چهارم: آیات اطاعت ومعصیت
بسیارى از آیات قرآن، بندگان را به اطاعت پروردگار و ترک عصیان او فرامىخواند: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ»(21) و آیات فراوان دیگر.
هرگاه وحدت مصداقى و شخصى را بپذیریم و معتقد باشیم که در تمام عالم هستى یک وجود بیشتر نیست و آن وجود خداست، اطاعت و عصیان چه معنایى دارد؟ آیا خداوند از خودش اطاعت مىکند؟ آیا خداوند مطیع پیغمبر خود مىباشد؟ چه کسى نا فرمانى مىکند؟ مطیع و مطاع، گنهکار وگنه شونده چگونه تصور مى شود؟
گروه پنجم: آیات ارسال رسل
در سرتاسر قرآن مجید سخن از ارسال رسل و انزال کتب آسمانى است. در آیه 165 سوره نساء مىخوانیم: «رُسُلاً مُبَشِّرینَ وَمُنْذِرینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّة بَعْدَ الرُّسُلِ وَکانَ اللَّهُ عَزیزاً حَکیماً»؛ (پیامبرانى که بشارت دهنده و بیم دهنده بودند، تا بعد از آمدن این پیامبران، حجّتى براى مردم در برابر خدا باقى نماند، و با همه اتمام حجّت شود؛ و خداوند، توانا و حکیم است».
اگر وجود حقیقى فقط خداست و غیر از شخص او وجودى در کار نیست، ارسال رسل چه مفهومى دارد؟ آیا آنها نیز خدا هستند که از سوى خدا و به سوى خدا فرستاده شده است؟ اگر دوگانگى بین خالق و مخلوق وجود نداشته باشد، آنها براى هدایت و تربیت چه کسانى مى آیند؟ چه کسى نمى پذیرد و گمراه است و چه کسى مى پذیرد و هدایت یافته است؟
گروه ششم: آیات امتحان
در بسیارى از آیات قرآن سخن از امتحان بندگان به انواع امتحانات است؛ گاه با نعمت و گاه با سلب نعمت، گاه با سختى ها، گاه با آرامش و عدم سختى، گاه با امور معنوى و گاه با امور مادى آنها را امتحان مىکند. حتى پیغمبران بزرگ خدا نیز از این آزمایش مستثنا نیستند.
در آیه 155 سوره بقره مىخوانیم: «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَىْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ و َنَقْصٍ مِنَ الاْمْوالِ و َالاَنْفُسِ و َالثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرینَ»؛ (به یقین همه شما را با امورى همچون ترس، گرسنگى و کاهش در مال ها و جان ها و میوه ها آزمایش مى کنیم؛ و بشارت ده به صابران».
و در آیه 186 سوره آل عمران آمده است: «لَتُبْلَوُنَ فى أَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ و لَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مِنَ الَّذینَ أَشْرَکُوا أَذى کَثیراً وَ اِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَاِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الاُمُورِ»؛ (بهیقین همه شما در اموال و جان هاى خود، آزمایش مى شوید! و از کسانى که پیش از شما به آنها کتاب آسمانى داده شده و از مشرکان، سخنان آزارد هنده فراوان خواهید شنید. و اگر استقامت کنید و تقوا پیشه سازید، شایسته تر است؛ زیرا این استقامت و تقوا از کارهاى مهمّ است».
بنابر وحدت شخصى وجود، خداوند چه کسى را امتحان مىکند؟ خودش را مى آزماید یا موجودات خیالى و وهمى را؟ بهیقین امتحانکنند ه و امتحان شونده و مواد امتحانى وجودات سه گانهاى هستند که هیچ کدام بدون دیگرى مفهوم ندارد. ولى در وحدت شخصى همه آنها یکى مىشوند یعنى امتحان و آزمایش بهکلى معدوم و نامفهوم مى شود.
گروه هفتم: آیات سؤال و جواب وحشر و نشر
در قرآن مجید بحثهاى گستردهاى درباره روز قیامت وسؤال و جواب الهى و محشور شدن بندگان و حضورشان در برابر محکمه عدل پروردگار دیده مى شود.
در یک جا مىفرماید: هنگامى که در صور دمیده شود، همه از قبرها برمى خیزند و شتابان به سوى دادگاه پروردگار مى روند؛ «و نُفِخَ فِى الصُّورِ فَاِذا هُمْ مِنَ الاَجْداثِ اِلى رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ».(22)
در جایى دیگر مى فرماید: ما ترازو هاى عدالت را در صحنه قیامت برپا مى کنیم و همه اعمال با آن سنجیده مى شود؛ «وَنَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلاتُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَاِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَکَفى بِنا حاسِبینَ».(23)
در آیات دیگرى سخن از نیکوکارانى به میان آمده که نامه اعمالشان در دست راست است و بدکارانى که نامه اعمالشان در دست چپ است.(24)
همچنین سایر بحثهایى که درباره حوادث آن روز است. آیا اگر در جهان هستى یک وجود حقیقى بیش نیست چه کسانى از قبر ها بر مى خیزند و به سوى دادگاه الهى مى روند؟ خداوند چه کسانى را در آن دادگاه محاکمه مى کند و اعضا و جوارح چه کسانى بر ضد آنها شهادت مى دهد؟ چه کسى نامه عملش در دست راست و چه کسى نامه عملش در دست چپ است؟آیا همه این هاخداست؟
بهخوبى ملاحظه مىکنیم که عقیده باطل وحدت شخصى وجود، سؤالات بى پاسخ فراوانى را به ویژه مربوط به آیات قرآن به دنبال دارد و از اینجا مى فهمیم که این عقیده یک عقیده غیر اسلامى و وارداتى است که هیچ سنخیتى با تعلیمات قرآن ندارد.
گروه هشتم: آیات مربوط به عذاب و کیفر و جهنم
تمام کسانى که با قرآن کمى آشنا هستند مى دانند که در آیات قرآن سخن از عذاب بدکاران به ویژه عذاب جهنم به میان آمده است.
در آیه 37 سوره فاطر مىفرماید: «وَ هُمْ یَصْطَرِخُونَ فیها رَبَّنا أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَیْرَ الَّذى کُنَّا نَعْمَلُ أَ وَلَمْ نُعَمِّرْکُمْ ما یَتَذَکَّرُ فیهِ مَنْ تَذَکَّرَ وَ جاءَکُمُ النَّذیرُ فَذُوقُوا فَما لِلظَّالِمینَ مِنْ نَصیرٍ»؛ «آنها در دوزخ فریاد مى زنند:«پروردگارا! ما را بیرون آور تا عمل صالحى انجام دهیم غیر از آنچه انجام مىدادیم.» به آنان گفته مىشود: آیا شما را بهاندازهاى که هرکس اهل تذکّر است در آن متذکّر مى شود عمر ندادیم، و انذارکننده الهى به سراغ شما نیامد؟! اکنون بچشید که براى ستمکاران هیچ یاورى نیست!».
بر طبق اعتقاد به وحدت شخصى وجود، سؤال این است که جهنم چیست آیا عین ذات خداوند است؟ آیا دوزخیان با خداوند متحدند؟ آیا فریاد جهنمیان فریاد خداست؟ آیا آن ها که مى گویند: ما را به دنیا بازگردانید تا عمل صالح انجام دهیم ذات پاک خدا هستند؟
گروه نهم: آیات مربوط به بهشت
در جاىجاى قرآن سخن از بهشت و نعمت هاى بهشتى و بهشتیان است که غرق آن نعمت ها مىشوند. میوه هاى بهشتى، نهر هاى بهشتى، غرفه هاى بهشتى، حوریان بهشت، لباس ها، تخت هاى زیبا، قدح هاى بلورین، جام هاى لبریز از شراب طهور، چشمه هایى همچون چشمه سلسبیل، غلمان وخدمتکارانى که مأمور پذیرایى بهشتیان هستند، فرشتگانى که بر در بهشت انتظار پرهیزکاران و نیکوکاران را مىکشند و به استقبال آنها مىروند و به آنها سلام مىگویند.
آرى، آیات قرآن مملو از این مفاهیم است.
در اینجا این سؤال مطرح مىشود که آیا بهشت همان ذات خداست و بهشتیان، خود او هستند و نعمتهاى بهشت و حور و قصور وغلمان و شراب طهور همگى با ذات پاک او متحد هستند؟ آیا هیچ جواب منطقىاى براى این سؤالها وجود دارد؟
گروه دهم: آیات شفاعت
آیاتى که از شفاعت جمعى از گنهکاران که رابطه خود را با خدا بهکلى قطع نکرده باشند سخن مىگوید کم نیستند. در آیه 109 سوره طه مىخوانیم: «یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ اِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَرَضِىَ لَهُ قَوْلا»؛ (در آن روز، شفاعت هیچکس سودى نمى بخشد، جز کسى که خداوند رحمان به او اجازه داده، و از گفتار او راضى است).
و آیات فراوان دیگر. باز در این جا این سؤال مطرح است که اگر در جهان هستى تنها یک وجود بیش نیست، شفاعت چه معنا دارد؟ چه کسانى شفاعت مىکنند و چه کسانى شفاعت مى شوند؟ از درگاه چه کسى تقاضاى پذیرش شفاعت مى شود؟
آیا خداوند خودش براى خودش و نزد خودش شفاعت مى کند؟
از مجموع طوایف ده گانه آیات مذکور (که البته منحصر به این ده طایفه نیست) به خوبى مى توان نتیجه گرفت که آموزه هاى قرآنى سخن از دو گانگى وجود مى گوید؛ یک وجود بى پایان ازلى و ابدى و غنى از هر جهت، و وجوداتى حادث و فناپذیر و فقیر و وابسته.
* * *
وحدت وجود در آئینه روایات اسلامى
تعبیرات روایات نیز مانند آیات قرآن، همگى وحدت شخصى را نفى مىکند. در یکى از دعا ها (مناجات امیرمؤمنان على(علیه السلام) در مسجد کوفه) عرضه مىداریم: «أَنْتَ الْخَالِقُ و َأَنَا الْمَخْلُوقُ و َأَنْتَ الْمَالِکُ وَ أَنَا الْمَمْلُوکُ وَ أَنْتَ الرَّبُّ وَ أَنَا الْعَبْدُ وَ أَنْتَ الرَّازِقُ وَ أَنَا الْمَرْزُوقُ وَ أَنْتَ الْمُعْطِى وَ أَنَا السَّائِلُ وَ أَنْتَ الْجَوَادُ وَ أَنَا الْبَخِیلُ وَ أَنْتَ الْقَوِىُّ و َأَنَا الضَّعِیفُ وَ أَنْتَ الْعَزِیزُ و َأَنَا الذَّلِیلُ و َأَنْتَ الْغَنِىُّ وَ أَنَا الْفَقِیرُ وَ أَنْتَ السَّیِّدُ وَ أَنَا الْعَبْدُ و َأَنْتَ الْغَافِرُ و َأَنَا الْمُسِىءُ وَ أَنْتَ الْعَالِمُ وَ أَنَا الْجَاهِلُ وَ أَنْتَ الْحَلِیمُ و َأَنَا الْعَجُولُ وَ أَنْتَ الرَّحْمَنُ وَأَنَا الْمَرْحُومُ وَ أَنْتَ الْمُعَافِى وَ أَنَا الْمُبْتَلَى وَ أَنْتَ الْمُجِیبُ و َأَنَا الْمُضْطَرُّ».
آیا این تعبیرات گوناگون که همگى از دوگانگى وجود سخن مىگوید هیچ سنخیتى با وحدت شخصى وجود دارد؟
در دعاى ابوحمزه آمده است: «أَنَا الصَّغِیرُ الَّذِى رَبَّیْتَهُ وَ أَنَا الْجَاهِلُ الَّذِى عَلَّمْتَهُ وَ أَنَا الضَّالُّ الَّذِى هَدَیْتَهُ وَ أَنَا الْوَضِیعُ الَّذِى رَفَعْتَهُ و َأَنَا الْخَائِفُ الَّذِى آمَنْتَهُ وَ أَنَا الْجَائِعُ الَّذِى أَشْبَعْتَهُ وَ الْعَطْشَانُ الَّذِى أَرْوَیْتَهُ وَ الْعَارِى الَّذِى کَسَوْتَهُ وَ الْفَقِیرُ الَّذِى أَغْنَیْتَهُ وَ الضَّعِیفُ الَّذِى قَوَّیْتَهُ وَ الذَّلِیلُ الَّذِى أَعْزَزْتَهُ وَ السَّقِیمُ الَّذِى شَفَیْتَهُ وَ السَّائِلُ الَّذِى أَعْطَیْتَهُ وَ الْمُذْنِبُ الَّذِى سَتَرْتَهُ وَ الْخَاطِىُ الَّذِى أَقَلْتَهُ وَ الْقَلِیلُ الَّذِى کَثَّرْتَهُ وَ الْمُسْتَضْعَفُ الَّذِى نَصَرْتَهُ وَ الطَّرِیدُ الَّذِى آوَیْتَهُ فَلَکَ الْحَمْدُ»؛ (من کودکى بودم که او را پرورش دادى، نادانى بودم که او را تعلیم دادى، گمراهى بودم که هدایتش کردى، پستى بودم که بلند مقامش نمودى، ترسانى بودم که امنیت به او دادى، گرسنهاى بودم که او را سیر کردى، تشنه اى بودم که سیرابش کردى، برهنه اى بودم که او را پوشاندى، گنهکارى بودم که عذرش را پذیرفتى، کمى بودم که بسیارش کردى، مستضعفى بودم که یارى اش کردى، طرد شده اى بودم که پناهش دادى. پس شکر و سپاس براى توست). آیا این تعبیرات هیچ گونه سنخیتى با وحدت شخصى وجود دارد؟.
به یقین، با هیچ توجیهى نمىتوان این تعبیرات را هماهنگ با وحدت شخصى وجود دانست.
مرحوم علامه جعفرى در این زمینه سخن مستدل و جامعى دارد. او در کتاب ترجمه و تفسیر نهج البلاغه درباره وحدت وجود، به معناى وحدت موجود چنین مىگوید: این مکتب وحدت موجودى است که با بیانات گوناگون در بعضى از اذهان مطرح شده است. بنابراین مکتب، اصلاً در برابر خدا جهانى وجود ندارد، تا میان آن دو رابطهاى قابل تصور باشد. این مکتب همه قوانین عقلى و بینشهاى وجدانى و مفاد ادیان حقه الهى را کنار مىگذارد و جهان هستى را تا مرتبه وجوب وجود (خدایى) بالا مى برد و یا خدا را پایین مىآورد و با جهان یکى مىکند.
به نظر مىرسد که این مکتب، تنها ذهن بعضى را بهعنوان دریافت ذوقى یا فرار از اشکالات اشغال کرده باشد، نه همه سطوح روانى آنان را از روى تعقل و آگاهى به واقعیات.(25)
او در این سخنان خود پس از نقد تعبیراتى که ناظر به وحدت موجود است و در عبارات مختلف جمعى از عرفا و صوفیه آمده، مى افزاید: بهترین راه آن است که رابطه خدا را با جهان هستى از آیات قرآن استنباط کنیم. آنگاه به ده نوع رابطه که از آیات قرآن استفاده مى شود اشاره مى کند، ازجمله رابطه احاطه و معیت. خداوند مىفرماید: «وَکانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَىْءٍ مُحیطاً»(26)؛ (خداوند به هر چیزى احاطه دارد). در جاى دیگر مىفرماید: «وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُم»(27)؛ (او با شماست هرجا باشید).
بنابراین، خداوند نه عین اشیا است و نه جدا از اشیا همانگونه که مولى امیرمؤمنان(علیه السلام) در گفتار نورانى خود مىفرماید: «مَعَ کُلِّ شَىْءٍ لا بِمُقَارَنَةٍ وَغَیْرُ کُلِّ شَىْءٍ لا بِمُزَایَلَة»(28)؛ (او با همه چیز است، امّا نه این که قرین آنها باشد و غیر همه چیز است، امّا نه این که از آنها بیگانه و جدا باشد).
بر این سخن مىافزاییم: رابطه قرب پروردگار با مخلوقات، رابطه عجیبى است که قرآن از آن چنین تعبیر مىکند: «و َنَحْنُ أَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ»(29)؛ (ما به انسان از رگ گردن [یا رگ قلب] او نزدیکتریم).
مقالات مرتبط:
- بعضی از عرفان هاى کاذب و نوظهور
- کرامات اولیاءالله
- مکاشفات رحمانى ومکاشفات شیطانى
- کشف و شهود و رؤیا
- شریعت، طریقت و حقیقت
- ریاضت های مشروع و نا مشروع در سیر و سلوک و تهذیب نفس
- جایگاه استاد و راهنما در سیر و سلوک
- اهمیت ذکر پروردگار در قرآن و احادیث اسلامى
- روش های قابل نقد در سیر و سلوک
- معیارهای عرفان راستین و هشدرها
- روش های پیشنهادی اساتید سیر و سلوک
- عرفان حلقه و شعور کیهانی
تا کنون هیچ نظری برای این مطلب درج نشده است.