منابع شریعت یهود

پایگاه اطلاع رسانی دفتر مرجع عالیقدر حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی

صفحه کاربران ویژه - خروج
ورود کاربران ورود کاربران

ورود به حساب کاربری

کلمه امنیتی:

نام کاربری:

کلمه عبور:

برای استفاده از امکانات پایگاه ثبت نام کنید .
مرتب سازی بر اساس
 

منابع شریعت یهود

برگرفته از دائرة المعارف فقه مقارن ، تحت اشراف آیت الله العظمی مکارم شیرازی makarem news

چکیده: اهمیّت فقه اسلامى و آموزه هاى قرآن و سنّت نبوى و مکتب اهل بیت(علیهم السلام) و گستردگى آنها هنگامى روشن مى شود که با شرایع موجود مقایسه گردد. این مقایسه بسیار آموزنده و براى مسلمین جهان مایه افتخار است. تاریخ شریعت یهود را مى توان به دو دوره اصلى تقسیم کرد: دوران «شریعت مکتوب»، و دوران «شریعت شفاهى». شریعت یهودى با «تورات» آغاز شد و آنگاه رفته رفته مباحث شریعت شفاهى شکل گرفت تا آنکه نهایتاً در شکل «میشنا» و «تلمود» تدوین شد. منابع شریعت یهود را هم از دو حیث مى توان مطالعه کرد: «منابع مکتوب» و «منابع قانونى». منظور از «منابع مکتوب» شریعت، منابع و مخازن معتبر مکتوبى است که قوانین و احکام شرعى در آنها مدون شده است. منظور از «منابع قانونى» در یک نظام حقوقى منابعى است که خود آن نظام آنها را به عنوان منابع معتبرى که قواعد حقوقى قدرت الزام آورشان را از آنها مى گیرند به رسمیّت شناخته است؛ منبع قانونى منبع مستقیمِ وضع قاعده است. این مقاله ادوار شریعت یهودی و منابع تشریع آن را با نگاهی تاریخی بررسی می کند.
کلمات کلیدی: تورات,قانون,يهود,منابع,شريعت,فقه,حقوق,تلمود,کاتبان,منابع مکتوب,منابع قانونى,تنّائيم,عزرا,موسى,زوگوت,یهود,شریعت,شریعت مکتوب,شریعت شفاهى,میشنا,شریعت یهودی,تنّائیم,نحمیا,فلسطین,یوشع,سوفریم,اورشلیم,آمورائیم,ساوورائیم,تلمود بابلى,گائونیم,ریشونیم,اَحَرونیم,حاخام,خاخام,عبری,عبرانی,بنی اسرائیل,اسفار,تورا,سبعینیه,nomos,تَنَخ,Pentatuch,بِرِشیت,خروج,سفر,لاویان,آلبرشت آلت,زراعیم,براخوت,موعد,شبات,ناشیم,نداریم,نزیقین,قُداشیم,طهاروت,بارَیتا,توسفتا,گائونى,الفاسى,راشى,توسافوت,میشنه تورا,آشرى,ارباعا طوریم,ابن میمون,شولحان عاروخ,مینهاگ,مَعَسه,سِوارا,اسباط,اسرائیل,تابوت عهد,حشمونائیم,سرزمین موعود,سَنْهِدْرین,صِدوشیم,طور,عقیوا,مئیر,حمورابى,هیکل سلیمان,soferim,Sanhedrin,zugot,tannaim,amoraim,savoraim,gaonim,Saadyah,torah,Shemot,gemara,Sifrei,Asheri,kabbalah
  • ادوار شریعت یهود
  • منابع مکتوب شریعت یهود
  • منابع قانونى شریعت یهود
  • واژه نامه

اشاره:

اهمیّت فقه اسلامى و آموزه هاى قرآن و سنّت نبوى و مکتب اهل بیت(علیهم السلام) و گستردگى آنها هنگامى روشن مى شود که با شرایع موجود مقایسه گردد. این مقایسه بسیار آموزنده و براى مسلمین جهان مایه افتخار است.


ادوار شریعت یهود

اگر آغاز شریعت یهود را از زمان خروج بنى اسرائیل از مصر و نزول ده فرمان (حدود 1280قم) بدانیم، شریعت یهودى نزدیک به 33 سده قدمت دارد. در این دوران طولانى، تحوّلات و تطوّرات بسیارى در این نظام راه یافته است. با این همه، تاریخ شریعت یهود را مى توان به دو دوره اصلى تقسیم کرد: دوران «شریعت مکتوب»، و دوران «شریعت شفاهى». شریعت یهودى با تورات آغاز شد و آنگاه رفته رفته مباحث شریعت شفاهى شکل گرفت تا آنکه نهایتاً در شکل «میشنا» و «تلمود» تدوین شد. شکل گیرى شریعت شفاهى تأثیرات بسیارى بر شریعت و حیات یهودى بر جاى گذاشت.

دوره هاى شریعت یهودى که در ذیل به طور مختصر مورد اشاره قرار مى گیرد از ده دوره تشکیل مى شود که سه دوره اوّل آن دوره هاى «شریعت مکتوب» است و هفت دوره دیگر آنکه از دوره تنّائیم ـ یعنى دوره اى که در آن، شریعت شفاهى رسماً تدوین مى شود ـ آغاز مى گردد دوره هاى «شریعت شفاهى» مى باشد.

الف) دوره کتاب مقدّس

دوره کتاب مقدّس یا تورات از زمان وحى تورات به موسى در سینا (حدود 1280 قم) آغاز مى گردد و تا زمان عزرا و نحمیا (از رهبران بنى اسرائیل) (حدوداً میانه سده پنجم قم) ادامه مى یابد. قوم اسرائیل پس از خروج از مصر در طى نبردهاى طولانى مدّت به رهبرى موسى، یوشع و ... سرزمین فلسطین (ارض مقدّس) را به تصرف در آوردند و حکومت تشکیل دادند. این حکومت رفته رفته اوج گرفت، که نقطه اوج آن دوران پادشاهى داوود (1004.965 قم) و پسرش سلیمان (965.928 قم) بود.

ب) دوره سوفریم (کاتبان)

دوره سوفریم(1) یا کاتبان از سده پنجم پیش از میلاد، یعنى از دوران عزرا و نحمیا، آغاز مى شود. قوم یهودى پس از بازگشت از تبعید بابلى (528 قم) با بازسازى معبد اورشلیم جانى تازه گرفتند. این زمان سرآغاز دوره معبد دوم (520 قم ـ 70 م) است، دوره اى مهم که به ویژه شریعت یهودى را بسیار متحوّل کرد. بخش عمده این دوران مطابق با حاکمیّت پارسیان بر فلسطین (538.322 قم) است. یکى از بزرگان یهودى به نام عزراى کاتب، شورایى را به نام مجمع کبیر یا کِنِست هگدولا(2) بنیاد گذاشت که عالمان یهودى (سوفریم یا کاتبان) در آنجا به شرح و تفسیر تورات مى پرداختند.(3)

* * *

ج) دوره زوگوت (جفت ها)

پس از پایان فعالیت مجمع کبیر (بین 250 تا 200 قم)، که با سلطه یونانیان بر سرزمین فلسطین (332.140 قم) همزمان است، دوره اى جدید آغاز مى شود. از حدود سال 160 قم مجمعى به نام سنهدرین(4) یا مجمع عالى دینى و قضایى یهودى شروع به فعالیت مى کند. سنهدرین متشکل از 71 تن از عالمان و کاهنان یهودى بود و فعالیّت آن در دوره حکومت حشمونائیم (گروهى یهودى که در مبارزه با یونانیان پیروز شدند و در سال هاى 140 تا 37 قم حکومت کردند) و ابتداى دوره رومیان (37 قم به بعد) ادامه داشت. این دوره دوره زوگوت(5) نام گرفته است، زیرا پنج جفت (زوگوت: جفت ها) از عالمان معروف یهودى رهبرى سنهدرین را در این دوره بر عهده داشتند. از هر جفت، یکى ناسى(6) (رییس) بود که ریاست سنهدرین را به عهده داشت و دیگرى آو بت دین(7) قائم مقام ناسى و رییس دادگاه شرع بود. آخرین جفت از این رهبران هیلل و شَمّاى، صاحبان دو مکتب فقهى معروف یهودى، بودند و با فوت ایشان (حدود 10 تا 30 م) دوره «جفت ها» (زوگوت) به پایان رسید.

د) دوره تنّائیم (معلّمان)

دوره تنّائیم،(8) که گاه دوره شریعت شفاهى یا دوره میشنا نیز نامیده مى شود، دو سده اوّل میلادى، یعنى از مرگ هیلل تا مرگ یهودا هناسى (حدود 220 م)، را شامل مى شود. این دوره که از مکتب هاى هیلل و شمّاى برخاسته است نقشى مؤثر بر شریعت یهودى دارد. در این دوره، شش نسل از معلمان شریعت شفاهى که به تَنّا[(9) «معلم»؛ جمع: تنّائیم شناخته مى شوند فعالیّت داشتند.

در دوره تنّائیم عمدتاً دو دسته آثار خلق شد؛ یکى آثارى که از نوع قانون نامه اند. در این آثار هلاخاها تحت باب هاى خاص شریعت به گونه اى فشرده تدوین شده اند. دسته دوم عبارت اند از میدرشه هلاخا یا میدراش هاى هلاخایى که نوعى تفسیر مبسوط بر اسفار پنج گانه اند. اثر مهم دسته اوّل عبارت است از میشنا، اثر یهودا هناسى، و در مرحله بعد، از نظر اهمیّت در نظر یهودیان، مى توان به آثار عقیوا و مئیر اشاره کرد. دوره تنّائى با مرگ یهودا هناسى (220 م) که بیش از 50 سال «ناسى» یا رهبر دینى قوم یهود بود، به پایان مى رسد.(10)

هـ) دوره آمورائیم (شارحان)

آمورائیم(11) (جمع آمورا به معناى شارح و مفسّر) لقب عالمانى است که پس از تکمیل میشنا تا به انجام رسیدن تلمود مى زیستند. ایشان عمدتاً دست به کار شرح و تفسیر میشنا و نیز تدوین میدراش هاى اگادایى (یعنى میدراش ها و تفسیرهایى که به مباحث غیرهلاخایى، مانند روایات، نکات پندآمیز و ... مى پرداختند) بودند. آموراها با شرح و تفسیر هلاخاهاى میشنا، هلاخاهاى نهایى (قوانین و شریعت یهودى) را از آن استخراج مى کردند.

دوره آمورائیم پنج نسل از عالمان سرزمین فلسطین (تا پایان قرن چهارم) و هشت نسل از عالمان بابل (تا پایان قرن پنجم) را در برمى گیرد. حاصل کار ایشان دو تلمود بابلى و فلسطینى (یا اورشلیمى) است.

در فلسطین، عنوان این آموراها «ربّى»(12) و در بابل «راو»(13) بود.

ولى نباید از نظر دورداشت که تلمود درباره اعتبار و مرجعیت آمورائیم معتقد است: آموراها نباید با گفته اى از کتاب میشنا یا حتّى یکى از باریتاهاى(14) تنّائیم مخالفت کنند. ازاین رو، اگر در روند بحث تلمودى مشخص شود که یک دیدگاه با دیدگاه میشنا مخالف است، رد مى شود.(15)

پایان تلمود بابلى (حدود 500 میلادى) نقطه پایان دوره آمورائیم است.

و) دوره ساوورائیم (حکما)

پس از پایان تلمود بابلى، عالمان بابلى، که در این دوره به ساوورائیم(16) «حکما» معروف اند، تا پایان قرن ششم و به نقلى تا میانه سده هفتم، دست به کار ویرایش تلمود بابلى بودند. ازاین رو، این دوره در حقیقت بخش پایانى دوره تلمود است. اطلاعات مربوط به این دوره ناچیز است و شخصیت هاى چندان تأثیرگذارى در این دوره فعالیّت نداشته اند.

آنان مطلب جدیدى را به تلمود نیفزودند و صرفاً توضیحاتى را افزودند که تا حدّى شبیه آراى آموراها بود.

با این حساب، کار ساووراها عبارت بود از تنظیم و فصل بندى تلمود، روشن کردن برخى از آراى هلاخایى نامعلوم، بیان بحث ها و توضیحات اضافى متون موجود، و افزودن عبارت هاى کوتاه راهنما براى تسهیل مطالعه متن.(17)

ز) دوره گائونیم (نوابغ)

با تدوین شریعت شفاهى در میشنا و تلمود، تحوّل و تطور شریعت یهود به پایان نرسید، بلکه دوران جدیدى آغاز شد که آثار مهمّى را نیز در شریعت یهود در پى داشت. از پایان دوره تلمود تا حدوداً میانه سده یازدهم را دوره گائونیم(18) مى نامند. نام این دوره از واژه «گائون» (به معناى نابغه، علاّمه) که لقب رسمى رؤساى آکادمى هاى بابل (سورا و پومبدیتا) بود گرفته شده است. در بخش عمده این عصر آکادمى هاى بابل مرکز معنوى و فرهنگى کل جامعه یهودى بود و بیشتر جوامع یهودى فتاوا و احکام گائون ها را به طور مطلق مى پذیرفتند. ایشان مى کوشیدند تا تلمود را، در شکلى که از ساوورائیم دریافت کرده بودند، به گونه اى تفسیر کنند که قانون نامه مورد پذیرش، در همه موضوعات اجتماعى و دینى شود.

از مهم ترین عالمان دوره گائونیم مى توان به این افراد اشاره کرد: عمرام، (19) سعدیا،(20) سموئیل بن هوفنى،(21) شریرا و حاى(22) که با مرگ او دوره گائونى نیز به پایان مى رسد.

ح) دوره ریشونیم (مراجع نخستین یا متقدّمان)

عصر ریشونیم(23) (یا متقدّمان، مراجع نخستین) از زمان اسحاق الفاسى(24) در میانه سده یازدهم آغاز مى شود و تا قرن شانزدهم (دوران یوسف قارو و تدوین کتاب شولحان عاروخ و نیز مَـپّا(25) اثر موسى ایسرلس(26) ادامه مى یابد. این عصر را دوران برجسته شریعت یهود در دوره پس از تلمود (پساتلمود) مى دانند. در این دوره آثار قابل ملاحظه اى در شریعت یهودى تدوین شد. در این عصر قانون گذارى اجتماعى در میان آنها رونق بسیارى یافت. آغازدوره ریشونیم با افول آکادمى هاى بابل و پیدایش مراکز جدید آموزشى در سرزمین هاى آوارگى، از جمله شمال آفریقا، اسپانیا و دیگر کشورهاى اروپایى هم زمان است. از عالمان دوره ریشونیم، مى توان به اسحاق الفاسى، ابن میمون، یعقوب آشر، یوسف قارو، اشاره کرد.(27)

ط) دوره اَحَرونیم (متأخّران)

دوره احرونیم،(28) به معناى «متأخران» یا مراجع متأخر، از زمان یوسف قارو و موسى ایسرلس در قرن شانزدهم آغاز مى شود و تا قرن هجدهم و به نقلى تا عصر حاضر ادامه مى یابد. علّت نام گذارى ایشان به «متأخران» آن است که از مراجع متقدّم، یعنى ریشونیم، متمایز شوند.

کتاب شولحان عاروخِ یوسف قارو، به همراه مَپّا اثر موسى ایسرلس که در حقیقت براى رفع کاستى هاى کتاب قارو نوشته شد، نقطه اوج قانون نامه نویسى در حقوق یهودى است و این کتاب، با افزوده هاى ایسرلس، مرجع مورد قبول حقوقى و شرعى در همه روزگاران بعدى تلقى شده است، و از این رو است که تدوین این آثار را نقطه آغاز دوره بعد، یعنى احرونیم، دانسته اند.

در میان سرشناس ترین دوره احرونیم مى توان به داوود بن سموئیل هَلوى،(29) شبتاى بن مئیر هَکوهن،(30) هارون کیدانوور(31) و سلیمان گنزفرید(32) اشاره کرد.(33)

ى) دوره لغو استقلال قضایى یهود تا عصر حاضر

با لغو استقلال قضایى یهود در سرزمین هاى آوارگى، نقطه عطفى در تحوّلات شریعت یهودى پدید آمد. این دوره را مى توان به چند بخش تقسیم کرد: از اواخر قرن هجدهم تا آغاز قرن بیستم، از آغاز قرن بیستم تا زمان اشغال فلسطین و تأسیس دولت اسرائیل در 1948؛ و از استقرار آن دولت به بعد.(34)

تا پیش از قرن هجدهم، یهودیان بخش مجزایى را در درون جامعه، بهویژه در کشورهاى اروپایى، تشکیل مى دادند. با این همه، یهودیان در این جوامع از استقلال نسبى قضایى به ویژه در موضوعات مدنى و نیز اجراى برخى مجازات ها در آنچه مربوط به خودشان بود، برخوردار بودند.

از قرن هجدهم با مطرح شدن نظریه «تساوى همه افراد بشر بدون توجّه به نژاد و مذهب و...» در اروپا، یهودیان نیز آزادى بیشترى یافتند. این آزادى پیامدهایى براى یهودیان داشت. از یک سو، دولت هاى اروپایى استقلال قضایى یهودیان را که تا آن زمان وجود داشت لغو کردند، چرا که به اعتقاد ایشان، لازمه تساوى افراد این بود که همه شهروندان دعاوى خود را براساس قانون واحدى در دادگاه رسمى کشور مطرح کنند. ازاین رو، یهودیان از اجراى مجازات هاى خاصِ یهودى منع شدند. از سوى دیگر، برداشتن مرزها باعث شد که یهودیان با دیگر شهروندان جامعه تعامل بیشترى پیدا کنند و این امر پاى بندى به قوانین یهودى را در میان یهودیان تضعیف کرد.

لغو استقلال قضایى بسیارى از عالمان یهودى را نگران کرد. در بیشتر جوامع، صلاحیّت مراجع یهودى فقط در بخش حقوق خانواده (مانند ازدواج و طلاق) باقى ماند.

ظهور صهیونیسم در اوایل قرن بیستم، موجب تأسیس انجمن هایى به ویژه در مسکو و سرزمین فلسطین شد که هدف آن بازگشت به شریعت یهودى به عنوان یکى از ارکان حیات یهودى بود. از آن زمان، نحوه تلفیق حقوق شرعى و قواعد عرفى مورد بحث و مناقشه بوده است که تاکنون نیز در اسرائیل ادامه دارد.

در سال 1921 دادگاه عالى حاخامى در سرزمین فلسطین تشکیل شد. این نهاد افزون بر نظارت بر دادگاه هاى حاخامى، که در موضوعات مربوط به احوال شخصیّه مانند ازدواج و طلاق و وصیّت صلاحیّت داشتند، وظیفه وضع تقاناها یا مصوّبات جدید را، نیز براى خود قائل بود.

در کنار دادگاه هاى حاخامى یا شرعى، دادگاه هاى عمومى نیز تشکیل شدند. این دادگاه ها در دعاوى راجع به احوال شخصیّه براساس قوانین یهودى حکم مى کنند، مگر در جایى که قانون کشور صراحتاً حکم آن موضوع خاص را معین کرده باشد.

در قوانین مربوط به حقوق مالى و بهویژه در موضوعات کیفرى، نهاد قانون گذارى اسرائیل براساس ضوابط عرفى عمل کرده است و ضمانت اجراهاى مقرر در قوانین این کشور در بیشتر موارد با قوانین سنتى یهودى مطابقت ندارد.(35)

این بود فشرده اى از دوران شریعت یهود با فراز و نشیب هاى زیادى که تاکنون داشته است، در ضمن نباید تفاوت جوامع یهودى دنیا را با صهیونیسم فراموش کرد؛ چرا که صهیونیست ها یک گروه سیاسى اشغالگرند که پاى بندى چندانى به آیین یهود ندارند و در بسیارى از موارد مورد اعتراض جوامع یهودى که در بسیارى از کشورهاى دنیا حتى کشورهاى اسلامى زندگى مى کنند قرار دارند.


منابع شریعت یهود

منابع شریعت یهود را از دو حیث مى توان مطالعه کرد: منابع مکتوب و منابع قانونى.

* * *

منابع مکتوب

منظور از منابع مکتوب شریعت منابع و مخازن معتبر مکتوبى است که قوانین و احکام شرعى در آنها مدون شده است.

در این گفتار منابع مکتوب را که در شریعت یهودى اهمیّت خاصّى دارند، و در گفتار بعد منابع استنباط را بررسى مى کنیم.

الف) تورات

کتاب مقدّس عبرانى یهود منبع حجیّت و اعتبار کل نظام شرعى و حقوقى یهودى و نیز نخستین و مهم ترین منبع مکتوب آن است. این کتاب، که یهودیان آن را «عهد» یا «تَنَخ»، و مسیحیان آن را «عهد قدیم» مى نامند، سه بخش دارد: تورات، کتب انبیا (نِویئیم) و مکتوبات (کِتوویم). آنچه در بحث ما اهمیّت بیشترى دارد تورات است، چرا که قوانین شریعت یهود غالباً در تورات آمده است، و سایر کتب کتاب مقدّس عبرانى بیشتر جنبه تاریخى یا پندآموز دارند.

اوّل. اسفار تورات

تورات (به عبرى: تورا(36) واژه اى به معناى «آموزش» و «تعلیم» است که از قدیم الایّام آن را به نادرست به «قانون» یا «شریعت» ترجمه کرده اند. این خطا از ترجمه یونانى کتاب مقدّس نشئت گرفته است. در سده سوم پیش از میلاد حدود هفتاد تن از مترجمان به درخواست پادشاه مصر متن تورات را از عبرى به یونانى ترجمه کردند، که به مناسبت تعداد مترجمان آن، به «سبعینیه» یا هفتادى معروف شده است. در این ترجمه، واژه تورا به nomos(قانون/شریعت) برگردانده شد و در پى آن در لاتینى نیز به Lex ترجمه و رایج گشت.(37) به رغم این نکته، معادل «شریعت» براى تورات، کاملا رایج و جا افتاده است.

تورات در چند معنا به کار مى رود: 1. در عام ترین معنایش همه تعالیم و عرف و سنّت یهودى را شامل مى شود؛ 2. گاه به مجموعه شریعت مکتوب و شریعت شفاهى تورات اطلاق مى شود؛ 3. گاهى نیز تورات به معناى کل کتاب مقدّس عبرانى (تَنَخ) به کار مى رود؛ 4. تورات در معناى خاص عبارت است از پنج کتاب موسى که بدین جهت به اسفار پنج گانه (به یونانى: Pentatuch) نیز نامبردار است. در این نوشته معناى خاص تورات مراد ماست.

کتاب هاى پنج گانه تورات عبارت اند از سفر پیدایش، سفر خروج، سفر لاویان، سفر اعداد و سفر تثنیه.

1 / یک) سفر پیدایش (تکوین): این سفر که نام عبرى آن «بِرِشیت»(38) به معناى «در ابتدا»(39) است با روایت خلق جهان و انسان آغاز مى شود. خدا آدم را به صورت خود آفرید و وى را با همسرش حوا در باغ عدن جاى داد، اما ایشان گناه کردند و از باغ رانده شدند.

داستان زندگى آدم و فرزندانش، داستان نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب و پسران او ــ که پدران اسباط دوازده گانه بنى اسرائیل اند ــ در این سفر گزارش شده است. سفر پیدایش پنجاه باب دارد که باب پنجاهم با بیان مرگ یوسف در مصر، در حدود 1600 قم، پایان مى یابد.

از آنجا که مطالب این سفر تاریخى است و دورانِ پیش از شریعت موسى را روایت مى کند، در باب شریعت کمتر مورد استناد قرار مى گیرد. با این همه، گاه احکام شرعى را نیز مى توان در آن سراغ گرفت؛ براى مثال منع از قتل و خون ریزى در باب نهم این سفر آمده است: «... هر که خون انسان ریزد خون وى به دست انسان ریخته شود؛ زیرا خدا انسان را به صورت خود ساخت» (پیدایش 9:6).

از سوى دیگر، به نقل سفر پیدایش، نیاکان بنى اسرائیل گاه اعمالى انجام داده اند که بعدها بر اساس شریعت موسى تحریم شده، اما در زمان ارتکاب آنها دستورى بر منعشان وجود نداشته است؛ براى مثال، به گفته آنها ازدواج ابراهیم با خواهر ناتنى اش (پیدایش 20:12، که بر خلاف حکم لاویان 18:9 است)؛ و نیز به گفته آنان ازدواج یعقوب با دو خواهر (پیدایش 29:21 به بعد، برخلاف لاویان 18:18).

2 / یک) سفر خروج: این سفر با روایت تولّد موسى، حدوداً چهارصد سال پس از مرگ یوسف آغاز مى شود و با گزارش بعثت او و پس از خروج بنى اسرائیل از مصر ادامه مى یابد. سه ماه پس از خروج از مصر، موسى بر روى کوه سینا دو لوح دریافت کرد که این ده حکم، که به «ده فرمان» مشهور است، بر آنها نقش بسته بود:

ـ من هستم خداوند، خداى تو؛

ـ تو را خدایان دیگر جز من نباشد؛

ـ نام خدا را به باطل مبر؛

ـ روز شبات (شنبه) را گرامى دار؛

ـ پدر و مادرت را احترام کن؛

ـ قتل مکن؛

ـ زنا مکن؛

ـ دزدى مکن؛

ـ بر همسایه خود شهادت دروغ مده؛

ـ به ناموس و اموال همسایه خود طمع نورز (خروج 20: 2.17؛ تثنیه 5: 6.21).

این ده فرمان، که دوبار در سفر خروج و سفر تثنیه به طور کامل و در جاى جاى تورات به طور پراکنده ذکر شده اند سرآغاز شریعت یهودى است. پس از ده فرمان در چند باب متوالى این سفر (باب هاى 20 تا 23) بخشى از احکام شرعى، به ویژه حقوقى، ذکر شده است، مانند: قوانین راجع به قتل، آدم ربایى، توهین به پدر و مادر، ضرب و جرح، سقط جنین، سرقت، تصرف در مال غیر، خیانت در امانت، زنا، جادوگرى، مقاربت با حیوان، بت پرستى، ربا، عدالت در دادگاه، شهادت دروغ، رشوه و ...

در عبرى، این سفر «شِموت»(40) «نام ها» خوانده مى شود که از آیه آغازین سفر گرفته شده است.

3 / یک) سفر لاویان: این سفر را از آن جهت «لاویان» نام نهاده اند که احکام مربوط به کاهنان را، که از خاندان لاوى اند، دربردارد. باب هاى نخستین این سفر از شیوه قربانى براى گناهان، به ویژه گناهان کاهنان، سخن مى گوید همچنین احکام خوردنى هاى پاک و ناپاک و روز شبات (شنبه) و... در این سفر آمده است. در عبرى این سفر را «وَییقرا»(41) مى نامند که از کلمه اوّلِ سفر (و... خواند) گرفته شده است. عمده احکام شرعى این سفر را در باب هاى 5، 18 تا 21، 24 تا 25 و 27 مى توان یافت که عمدتاً به انواع جرایم جنسى، دزدى، قسم دروغ، غصب، بى عدالتى در قضاوت، جادوگرى، کفرگویى، قتل و صدمات بدنى و وقف مربوط اند.

4 / یک) سفر اعداد: روایت آوارگىِ بنى اسرائیل درسینا، سرشمارى این قوم، اعیاد و قربانى ها و برخى از احکام شرعى و حقوقى از محتویات این سفر است. نام عبرى این سفر «بَمیدبار»(42) «در بیابان» است، که کلمه اى است برگرفته از آیه اوّل سفر. مطالب حقوقى این سفر عمدتاً در باب هاى 5، 6، 27، 35 و 36 آمده است. برخى از احکام حقوقى این سفر عبارت است از: جبران خسارت و نیز داورى ایزدى (اُردالى) براى زنانى که درباره آنان گمانِ زنا رفته است، قتل عمد و غیرعمد، مجازات قتل و شهرهاى پناهگاه، احکام نذیره ها و نذر، ارث و ...

5 / یک) سفر تثنیه: این سفر به تکرار احکامى که در اسفار پیشین آمده، و نیز به تاریخ بنى اسرائیل تا رحلت موسى مى پردازد. در عبرى آن را «دِواریم»،(43) به معناى «سخنان»، مى گویند که مأخوذ است از آیه اوّل سفر. در این سفر احکام شرعى بسیارى را به ویژه در باب هاى 15 تا 25 مى توان مشاهده کرد. برخى از احکام حقوقى این سفر بدین قرار است: آداب قضاوت، شهرهاى پناهگاه و مقرّرات آن، مجازات بت پرستى، شرایط شهادت در دادگاه، اجراى قسامه در صورت پیدا شدن مقتولى که قاتلش معلوم نیست، مجازات پسر لجوج و سرکش، و چگونگى به دار آویختن مجرم، قوانین راجع به جرایم جنسى، مجازات تازیانه، حیوانات حلال گوشت، سال انفکاک، نکاح و طلاق و ...

دوم. تورات و قانون نامه هاى معاصر آن

اگر یهودیّت را به عنوان یک «نظام حقوقى» بنگریم، بد نیست که آن را با نظام هاى حقوقى همسایه و هم عصرش مقایسه کنیم. در منطقه اى که یهودیت درآن در حدود 1300 قم ظهور و بروز یافت ــ یعنى در خاور نزدیک باستان و در تمدن هاى بین النهرین ــ پیش تر قانون نامه هاى مهمى وجود داشته است. قدیم ترین قانون نامه اى که به دست آمده عبارت است از قانون نامه اورنَمو(44) که مجموعه اى از قوانین سومرى مربوط به 2100 سال قبل از میلاد است. قوانین دیگر این منطقه عبارت اند از قوانین اِشنونا(45) (حدود 1900 قم) در اکد، قوانینِ لیپیت عشتار(46) (حدود 1900 قم) در سومر، و قوانین حیتى (حدود 1600 قم). بااین همه، بى گمان مهم ترینِ این قانون نامه ها قانون نامه حمورابى، پادشاه بابل، درحدود 1800 قم است. این قانون نامه 282 مادّه (به اضافه مقدّمه و مؤخّره) دارد. مهم ترین موضوعات مطرح شده در آن عبارت اند از: شهادت دروغ و قضات فاسد (مواد 1.5)؛ سرقت وآدم ربایى (6.25); قوانین مربوط به اموال (26.126)؛ خیانت در امانت (112)؛ قوانین مربوط به زندگى خانوادگى، زناى با محارم، افترا به زن شوهردار، ازدواج مجدد، طلاق، ارث، و...(127.194)؛ ضربوجرح و صدمات بدنى(195.214) و... .(47)

از جمله مباحثى که در دوران معاصر درباره قوانین تورات مطرح شده خاستگاه هاى این قوانین و نیز احتمال تأثیرپذیرى آنها از قوانین و فرهنگ هایى است که پیش از آن در همان منطقه وجود داشته اند.

در سال 1934 آلبرشت آلت(48) در مقاله اى با عنوان «خاستگاه هاى حقوق اسرائیلى»(49) به نقادى قوانین تورات براساس شکل ارائه آنها پرداخت. به عقیده وى، در شکل تدوین قوانین تورات دو الگوى عمده به کار رفته است. وى الگوى نخست را قوانین موردى(50) نامید که به شکل «اگر ... آنگاه ...» تنظیم شده اند، مانند «هر که انسانى را بزند و او بمیرد هرآینه کشته شود» (خروج، 21: 12). به نظر آلت، خاستگاه همه قوانینى که داراى چنین الگویى اند در سنّت هاى کنعانى و قوانین خاور نزدیک باستان است و قوم اسرائیل پس از فتح آن سرزمین این الگوها را فرا گرفته اند. بیشتر مواد قانون نامه حمورابى به همین شیوه تنظیم شده اند؛ براى نمونه: «اگر شخصى مرتکب سرقت شد و دستگیر شد، آن شخص باید به قتل برسد» (مادّه 22). وى الگوى دوم را قوانین امرى(51) مى نامد، مانند قوانین ده فرمان: «قتل مکن؛ زنا مکن» و ... که به شکل مطلق و منجّز بیان شده اند. این قوانین در سنّت اسرائیلى باستانى ریشه دارند.(52)

مقاله آلت، مباحثات زیادى را در پى داشت و مخالفت هاى بسیارى را نیز برانگیخت. مخالفان مى گفتند هر دو شکلِ قوانین را مى توان در نظام هاى دیگر مورد اشاره هم یافت، و چنین تقسیمى با این مرزبندى دقیق وقوع خارجى نیافته است. در هر حال، نظریه آلت بعدها نظریه اى نادرست تلقى شد.

بحث دیگرى که در این باره مطرح شده این است: به فرض که بتوان اثبات کرد قوانین یهودى از محیط فرهنگى اى متأثر بوده که در آن مى زیسته است، آیا در این نظام جنبه اى خاص که آن را از دیگر نظام ها متمایز کند وجود دارد؟ موافقان دو ویژگى عمده را به عنوان وجه تمایز مطرح مى کنند:

ویژگى اوّل: مبناى اعتبار و حجیّت قوانین. در برخى قوانین بین النهرین آمده است که پادشاه با راهنمایى خدا عدالت (غیردینى) را استوار کرده است؛ در مقدّمه و مؤخّره قانون نامه حمورابى آمده است که این قوانین عدالت را حمورابى برپا داشت. «هنگامى که مردوک مرا گماشت که مردم را به راستى هدایت کنم، تا زمین را راهنمایى نمایم، من قانون و عدالت را به زبان زمین برقرار کردم ...»(53) امّا در قوانین کتاب مقدّس، موسى واسطه است نه قانون گذار. منبع قوانین تورات خداست و موسى این قوانین را به مردم انتقال مى دهد. ازاین رو، قوانین تورات جنبه دینى هم دارد و بنابراین ضمانت اجراى آن نیز صرفاً دنیوى نیست.

از همین جا تفاوت آشکارى بین این دو دسته قوانین پیش مى آید. در قوانین تورات براى بسیارى از اعمالى که نقض حکم دینى خاص اند، یعنى ناظر به رابطه فرد و خدایند، مجازات اعدام لحاظ شده است، در حالى که در قوانین دیگر، ضمانت اجرا عمدتاً متوجّه نقض قواعدى است که بر روابط انسان ها حاکم اند.

یکى از بروزهاى این تفاوت را مى توان در مطالعه جرایم جنسى در این دو دسته قوانین مشاهده کرد. در قانون نامه حمورابى و نیز حیتى جرم زناى زن شوهردار قابل گذشت است:

«اگر همسر شخصى در حالى که با مرد دیگرى خوابیده بود دستگیر شد، آنان باید آنها را به یکدیگر بسته و به داخل آب بیندازند. اگر شوهر زن قصد داشت او را ببخشد، پس شاه نیز باید رعیّت خود را ببخشد». (حمورابى، ش. 129).

«... اگر مردى جلو زن را در خانه اش بگیرد (و با وى آمیزش کند) زن مجرم است و به قتل خواهد رسید... اگر شوهر (آن زن) ... اعلام کند که «همسرم نباید کشته شود» بدین وسیله جان همسرش را نجات داده است...». (حیتى، ش. 197 و 198).(54)

علّت قابل گذشت بودن این جرم در این نظام ها این است که جرم فوق فقط تعدّى به حقوق شوهر است و ازاین رو با گذشت شوهر، جرم قابل تعقیب نیست. امّا در حقوق یهودى، این جرم به خودى خود گناهى بزرگ و مستوجب مرگ است و گذشت شوهر موجب عدم اجراى مجازات نیست، زیرا «این عمل گناهى است نسبت به خدا» (پیدایش، 39: 9).

ویژگى دوم: ارزش جان انسان. تفاوت اساسى این دو گروه از قوانین در ارزشى است که براى جان انسان قائل شده اند. در قوانین تورات فقط براى تعرضات به جان و کرامت و عفت افراد مجازات اعدام در نظر گرفته شده (مانند قتل، آدم ربایى، برخى از جرایم جنسى)، امّا هیچ گاه در جرایم بر ضد اموال چنین مجازاتى لحاظ نشده، بلکه حدّاکثر مجازات آن، براى مثال، پرداختِ چند برابرِ شىء دزدیده شده است. در مقابل، در قانون نامه حمورابى بارها و بارها براى جرایم مالى مجازات اعدام منظور شده است، مانند مواد 6 (سرقت از معبد)، 7 (خیانت در امانت در حکم سرقت) و نیز 9، 10، 21، 22 و.... حتّى در آنجا که مجازاتِ مالى براى سرقت در نظر گرفته شده، این مجازات بسیار شدید و نتیجه عدم پرداخت آن مرگ است.

مادّه 8 . اگر شخصى یک گاو یا یک گوسفند یا یک الاغ ... دزدید، اگر آن به معبد ... یا... به یک محل دولتى متعلق بود او باید سى برابر غرامت بپردازد. اگر آن به شخص عامى تعلق داشت، او باید ده برابرِ کامل (آن را ) بدهد. اگر سارق توانایى پرداخت غرامت را نداشت او باید به قتل برسد.

در حقوق یهودى، رسیدگى به جرایم مالى در صلاحیّت دادگاه مدنى (3 نفره) است نه دادگاه جنایى (23 نفره)، و همین امر تفاوتِ این دو گروه قوانین را به خوبى نشان مى دهد.

از سوى دیگر، در این قانون نامه به جرایم بر ضد اشخاص، به ویژه قتل عمد، توجّه چندانى نشده است.(55) هیچ یک از موادّ این قانون نامه به صراحت به قتل عمد نپرداخته است. در یک جا عمل قتل در حکم عمد فرض شده است و مجازات قاتل مرگ است: آنجا که معمار در استحکام بنا کوتاهى کند و دیوار فرو ریخته، موجب مرگ صاحب خانه شود (مادّه 229). همچنین براى موردى که کسى زنى حامله را بزند و جنین وى را سقط کرده، موجب مرگ خود او هم بشود مجازات مرگ در نظر گرفته شده است (مادّه 210)، که البتّه در اینجا نه خود قاتل، که دختر او باید کشته شود. موارد دیگر عمدتاً ناظر به قتل غیرعمد است که با پرداخت جریمه مجازات مى شود. حتّى در قتل در حکم عمد نیز همیشه مجازات قتل اعدام نیست، مثل قتل زن عامى یا کنیز حامله (موادّ 212 و 214)؛ مرگ برده در اثر کوتاهى معمار (مادّه 231) و ...

بااین همه، گاه شباهت هایى را نیز مى توان بین قانون تورات و حمورابى مشاهده کرد. براى مثال، بر طبق قانون نامه حمورابى، اگر کسى به دروغ دیگرى را به ارتکاب قتل متهم کند شاهد دروغین باید به قتل برسد (مادّه 1). در تورات نیز مجازات شاهد دروغین همان مجازات عملى است که وى دیگرى را به ارتکاب آن متهم کرده است (تثنیه، 19: 16.21). همسانى مجازات شاهد دروغین با مجازاتِ جرمِ موضوع شهادت در این دو نظام، شباهت جالب و در خور اعتنایى است. (اگرچه با تفسیر شریعت شفاهى از شهادت دروغ، این مسأله شکل متفاوتى مى یابد).

نمونه بارزتر آن از حیثِ شکل تدوین، قانون مربوط به صدمات گاو شاخزن است. در قانون نامه حمورابى آمده است:

250. اگر یک گاو، هنگامى که در خیابان راه مى رفت به شخصى شاخ زد و او را کشت در این مورد اعتراضى نیست.

251. اگر گاوِ کسى، شاخزن بود و انجمن شهر به صاحب گاو فهماند که گاو (او) شاخزن است ولى او شاخ هاى گاو را با پارچه نپوشاند (یا) گاو خود را در بند نکرد و آن گاو به عضوى از طبقه اشراف شاخ زد و او را کشت، او باید نیم میناى نقره بپردازد.

252. اگر (متوفا) برده شخصى بود، او باید یک سوم میناى نقره بپردازد.

جالب است که در تورات نیز این مسأله حقوقى به همین شکل طرح شده است (و فقط مجازات آن متفاوت است):

هر گاه گاوى به شاخ خود مردى یا زنى را بزند که او بمیرد، گاو را البتّه سنگسار کنند و گوشتش را نخورند و صاحب گاو بى گناه باشد. و لیکن اگر گاو قبل از آن شاخزن مى بود و صاحبش آگاه بود و آن را نگاه نداشت و او (گاو) مرد یا زنى را کشت، گاو را سنگسار کنند و صاحبش را نیز به قتل رسانند. و اگر دیه بر او گذاشته شود آنگاه براى فدیه جان خود هر آنچه بر او مقرر شود ادا نماید ... اگر گاو غلام یا کنیزى را بزند سى مثقال نقره به صاحب او داده شود و گاو سنگسار شود (خروج، 21: 28.32).

محیط فرهنگى و تاریخى همسان این نظام ها مى تواند در برخى از موارد مبهم به فهم منظور تورات نیز کمک کند. نمونه مناسبى براى این بحث مسأله سقط جنین است. تورات فقط در یک مورد مسأله سقط جنین را مطرح کرده است:

اگر مردم جنگ کنند و زنى حامله را بزنند و اولاد او سقط گردد و ضررى دیگر نشود البتّه غرامتى بدهد ... و اگر اذیتى دیگر حاصل شود، آنگاه جان به عوض جان بده. و چشم به عوض چشم و ... (خروج، 21: 22.25).

در فرض دومى که فقره فوق مطرح مى کند، یعنى آنگاه که «اذیتى دیگر حاصل شود»، ابهامى وجود دارد، و آن اینکه آیا اذیت به جنین مراد است یا به مادر. بین عالمان یهودى در این باره بحثى درگرفت که نهایتاً نظر دوم غالب شد.

موادّ قانون نامه حمورابى در این موضوع، مى تواند به رفع ابهام فوق کمک کند:

209. اگر شخصى دختر شخص (دیگرى) را زد وباعث شد که او سقط جنین کند، او باید ده شِکِل ( شِقِل) نقره براى جنین او بپردازد.

210. اگر آن زن مُرد، آنان باید دختر او را به قتل برسانند.

صراحت مادّه 210 مى تواند مؤیّد این باشد که در عبارت تورات نیز مراد آسیب به مادر است نه جنین (یعنى همان تفسیرى که نهایتاً عالمان تلمودى پذیرفتند).

از مسائلى که مطالعه تطبیقى آن در تورات و قانون نامه حمورابى مى تواند جالب باشد مسأله قصاص عضو است. برطبق مواد قانون نامه حمورابى (موادّ 196ـ200)، اگر کسى چشم، دندان یا استخوان فردى را از بین ببرد باید همان عضو وى را از بین برد. در تورات نیز قصاص عضو به صراحت آمده است (خروج، 21: 23.25)، گرچه در شریعت شفاهى تفسیر دیگرى از آن ارائه شده است.

* * *

ب) میشنا و تلمود(56)

مهم ترین منبع شریعت یهودى پس از تورات عبارت است از میشنا و تلمود، که حاصل گردآورى شریعت شفاهى است. به اعتقاد یهودیان، افزون بر تورات نوشته، که همان پنج کتاب موسى است، تورات دیگرى نیز بر موسى وحى شد که همواره به شکل نانوشته در کنار تورات مکتوب، وجود داشته و داراى همان ارزش و اعتبار است. از این سنّت به تورات شفاهى تعبیر شده است.

ابن میمون در مقدّمه تفسیر میشنا مى نویسد: هر میصوا ( حکم) که خداى متعال به معلّم ما موسى ــ سلام بر او ــ سپرد شرح و تفسیر آن نیز به همراهش بود. خدا حکم را به او گفت و سپس شرح، ماهیّت و هر حکمتى که در آیه هاى تورات بود به وى داد.(57)

این اندیشه که موسى یک تورات شفاهى نیز براى تفسیر و تکمیل تورات از خود به جاى گذاشته است گرچه مخالفانى نیز در بین یهودیان، به ویژه از فرقه صدوقیان، داشت، اندیشه اى غالب بود، و ازاین رو، پس از تخریب معبد دوم به دست رومیان در سال 70 میلادى فکر تدوین این سنّت قوت گرفت. حجم زیاد شریعت شفاهى از یک سو، و ویرانى معبد و تبعات آن (از جمله پراکندگى یهودیان)، از سوى دیگر، این مسأله را مطرح کرد که چه بسا این گنجینه نانوشته در گذر زمان به دست فراموشى سپرده شود. بى شک مکتب هاى درس هیلل و شَمّاى نیز که به بحث و تفسیر احکام تورات مى پرداختند در جلب توجّه به این امر بى تأثیر نبوده اند. ازاین رو، مجموعه هایى در شریعت شفاهى تدوین شد.

در اوایل قرن سوم میلادى (حدود 210 م) یکى از عالمان یهودى به نام ربّى یهودا هناسى(58) مکتوبات متفرّق هلاخایى را به صورت یکجا تدوین کرد و یک کتاب ویژه تورات شفاهى به وجود آورد که «میشنا» (به معناى مطالعه، آموزش، تکرار) نام گرفت. مجموعه هناسى در همه مدارس یهودى آن زمان پذیرفته شد و جاى همه آثارِ پیشین را گرفت. میشنا که حاصل کارِ شش نسل از عالمان شریعت شفاهى (تنّائیم) است، داراى شش بخش است که به هر بخش سِدِر(59) مى گویند. هر سِدِر شامل تعدادى رساله یا مَسِخِت(60) است.میشنا مجموعاً 63 رساله دارد. بخش هاى شش گانه میشنا و رساله هاى آنها بدین قراراند:

الف) زراعیم (بذرها)؛ این بخش به مسائلى مثل کشاورزى و نان و نماز و دعاها و ... مى پردازد. رساله هاى این بخش بدین قرارند:

1. براخوت (برکات)؛ درباره آداب نماز و دعا.
2. پئاه (گوشه)؛ درباره محصولات گوشه هاى کشتزار.
3. داماى (مشکوک)؛ درباره خرید محصول کشاورزى از کسى که شک داریم سهم معبد و کاهنان را از آن داده است یا نه.
4. کیلاییم (اختلاط ها)؛ درباره احکام مربوط به کاشتن بذرهاى مختلف با هم و نیز جفت گیرى حیوانات مختلف الجنس.
5 . شویعیت (سال هفتم); احکام مربوط به سال هفتم (شمیطا)، که در آن زمین نباید کشت شود (لاویان، 25:3).
6. تروموت (هدیه ها)؛ احکام هدایایى که باید از محصولات کشاورزى به کاهنان بدهند.
7. معسروت (عشریه ها)؛ احکام یک دهم هاى محصول زمین.
8 . معسرشنى (عشریه دوم)؛ درباره مقرّرات یک دهم در تثنیه 14: 22.27.
9. حلا (گرده نان)؛ درباره سهم کاهن از نان.
10. عورلا (نامختونى)؛ احکام میوه هاى درختان در طى چهار سال اوّل غرس.
11. بیکوریم (نوبرها)؛ احکام نوبر میوه هایى که به معبد برده مى شود.

ب) موعد (عیدها، ایّام معیّن)؛ موضوع این بخش احکام روز شنبه، عیدها و... است. رساله هاى این بخش چنین اند:

1. شبات (شنبه)؛ درباره احکام روز شنبه و محرمات این روز.
2. عرووین (اختلاط ها)؛ حدودى که در شب و روز شنبه نباید از آنها تجاوز کرد.
3. پساحیم (عیدهاى پسح)؛ مقرّرات مربوط به عید پسح و نان فطیر.
4. شقالیم (شقل ها)؛ درباره مالیات سالانه اى که باید به معبد داده شود.
5 . یوما (روز)؛ درباره آیین روز کفّاره.
6. سوکا (سایه بان)؛ احکام عید سایه بان ها.
7. بیصا (تخم مرغ)؛ این رساله یوم طو یا عید نیز خوانده مى شود و مربوط به اعمال حرام و جایز روزهاى اعیاد مقدس است.
8 . روش هشانا (اوّل سال)؛ احکام روزهاى عید سال نو.
9. تعینت (روزه)؛ درباره احکام روزه هاى عمومى.
10. مگیلا (طومار)؛ قرائت بخشى از کتاب مقدس در جشن پوریم.
11. موعد قاطان (عید کوچک)؛ احکام وسط عیدهاى پسح و سوکوت.
12. حگیگا (قربانى هاى عید)؛ قربانى هایى که باید در موقع زیارت معبد در اعیاد به خداوند تقدیم شود.

ج) ناشیم (زنان)؛این بخش به احکام ازدواج و طلاق و برخى دیگر از احکام حقوقى مى پردازد. رساله هاى این بخش چنین اند:

1. یواموت (بیوه ها)؛ درباره ازدواج مردى با زنِ برادرِ مرده خویش (رک: تثنیه، 25: 5.10).
2. کتوبوت (اسناد)؛ درباره احکام مهریه و عقد ازدواج.
3. نداریم (نذرها)؛ احکام نذرها و ابطال آنها.
4. نازیر (نذیره)؛ احکام مربوط به نذیره ها (افرادِ در پرهیز).
5 . سوطا (منحرف)؛ درباره زنى که شوهرش در وى گمان خیانت برد.
6. گیطین (طلاق نامه ها).
7. قیدوشین (تقدیس ها، نامزدى ها)؛ احکام ازدواج.

د) نزیقین (آسیب ها و خسارت ها)؛ این بخش به مسائل حقوق کیفرى و مدنى و مجازات اعدام و مجازات هاى بدنى و نیز آیین دادرسى و محاکم و ترکیب دادگاه هاى حاخامى مى پردازد. گرچه مسائل حقوقى در همه بخش هاى میشنا پراکنده است، بخش نزیقین بیشتر به این مباحث پرداخته است. رساله هاى این بخش عبارت اند از:

1. سنهدرین (محکمه عالى)؛ این رساله به جرایم مستوجب اعدام و شیوه اجراى این مجازات، دادگاه ها، شهادت و اثبات جرم مى پردازد.
2. مکوت (تازیانه ها)؛ این رساله در واقع ادامه رساله سنهدرین است و از مجازات هاى بدنى و احکام مربوط به جرایم مستوجب تازیانه و نیز شهرهاى پناهگاه و شهادت دروغ سخن مى گوید.
3. باوا قَما (باب نخستین)؛ این رساله عمدتاً مسائل حقوق مدنى را دربردارد. جریمه هاى نقدى، غرامت، سرقت و... در این رساله بررسى مى شود.
4. باوا مِصیعا (باب میانى)؛ بحث از اشیاى یافته شده، ضمانت، خرید و فروش، اجاره، امانت، قرض و مانند اینها موضوع این رساله است.
5 . باوا بَترا (آخرین باب)؛ این رساله از احکام مربوط به املاک و وراثت و شراکت و مانند اینها سخن مى گوید.
6. شِووعوت (سوگندها)؛ رساله مذکور درباره سوگندهایى است که در دادگاه یا خارج از آن یاد مى شود.
7. عدوویوت (گواهى ها)؛ شهادت هاى عالمان یهودى درباره فتواهاى دانشمندان پیشین.
8.عوودا زارا (بت پرستى)؛ درباره آیین هاى بت پرستان و منع از آنها.
9. پیرقه آووت (فصل هاى پدران)؛ رساله اى اخلاقى و مجموعه اى از اندرزهاى عالمان.
10. هورایوت (فتواها)؛ درباره گناهان سهوى پیشوایان دینى.

هـ) قُداشیم (مقدّسات)؛ این بخش درباره قربانى ها و هدایاى معبد و ضمانت و... است رساله هاى آن چنین اند:

1. زواحیم (قربانى ها)؛ احکام قربانى ها در معبد.
2. مناحوت (هدیه هاى آردى).
3. حولین (اشیاى غیرمقدس)؛ احکام ذبح حیوانات و پرندگان و دستورهاى تغذیه.
4. بخوروت (نخست زادگان).
5 . عراخین (ارزیابى ها)؛ ارزیابى اشخاص و اشیایى که نذر معبد مى شوند.
6. تمورا (تبدیل); احکام تعویض حیواناتى که براى قربانى تخصیص داده شده اند.
7. کریتوت (انقطاع ها)؛ درباره گناهانى که مجازات انقطاع (کارِت) را در پى دارند.
8 . معیلا (خیانت)؛ خیانت به مقدّسات و اموال معبد.
9. تامید (قربانى همیشگى)؛ آداب عبادت روزانه در معبد.
10. میدوت (ابعاد)؛ درباره نقشه و ابعاد ساختمان و قسمت هاى معبد بت همیقداش.
11. قینیم (لانه پرندگان)؛ درباره قربانى هایى که از نوع پرندگان تقدیم مى شوند.

و) طهاروت (طهارت ها)؛ موضوع این بخش پاکى و ناپاکى شرعى است:

1. کلیم (ظروف)؛ درباره پاکى و ناپاکى ظروف و لوازم خانه.
2. اوهالوت (خیمه ها)؛ درباره پلیدى هایى که از جسد مرده ایجاد مى شود.
3. نگاعیم (آفت ها)؛ احکام مربوط به آفت برص.
4. پارا (ماده گاو)؛ احکام مربوط به ماده گاو قرمز رنگ.
5 . طهاروت (طهارت ها)؛ نجاست هایى که تا غروب آفتاب باقى مى مانند.
6. میقوائوت (حوض غسل)؛ درباره حوض هاى مورد نیاز براى غسل تطهیر.
7. نیدا (ناپاکى دوره حیض).
8 . مخشیرین (آماده کنندگان)؛ درباره مایعاتى که اشیا را براى قبول نجاست آماده مى کنند. (سفر لاویان، باب 11 از آیه 34 به بعد).
9. زاویم (اشخاصى که از بیمارى تسلسل بول رنج مى برند).
10. طوول یوم (غسل کرده در طى روز). احکام مربوط به شخصى که غسل کرده ولى طهارت تا خورشید غروب نکند کامل نمى شود.
11. یادییم (دست ها); درباره پلیدى و تطهیر دست ها.
12. عوقصین (دم میوه ها)؛ درباره دم میوه ها به عنوان هادى پلیدى ها.

* * *

پس از دوران میشنا نیز رساله هایى تدوین شد که نام مؤلّفان آنها معلوم نیست که تحت عنوان ملحقات میشنا (رساله هاى کوچک) در مجموعه «تلمود» چاپ مى شوند.(61)

پس از تکمیل میشنا، دانشمندان یهودى به تفسیر آن همت گماشتند. این دانشمندان که آمورائیم یا شارحان نام گرفته اند، پس از تدوین میشنا (در 210م) تا حدود سال 500م تفسیر میشنا را، که «گمارا»(62) به معناى تکمیل نام گرفت، به وجود آوردند. براى میشنا دو گمارا نوشته شد؛ یکى گماراى فلسطینى یا اورشلیمى، و دیگرى گماراى بابلى که مفصل تر از اولى است. از تلفیق میشنا و گمارا مجموعه اى عظیم پدید آمد که «تلمود»، به معناى تعلیم، نام گرفت.

به دلیل اختلاف گمارا، دو تلمود به وجود آمد، یکى تلمود بابلى و دیگرى تلمود فلسطینى یا اورشلیمى. تلمود فلسطینى 39 رساله میشنا را شرح کرده است و تلمود بابلى 37 رساله را؛ بااین همه، حجم تلمود بابلى هفت تا هشت برابر فلسطینى است. رساله هایى از میشنا که این دو تلمود به شرح آن پرداخته اند متفاوت است: برخى از رساله ها را هر دو تلمود شرح و تفسیر کرده اند؛ برخى را یکى، و برخى دیگر هیچ گمارایى ندارند. در تلمود بابلى، یک سوم متن به میدراش اختصاص یافته است، اما در تلمود اورشلیمى یک ششم میدراش است. در فلسطین مجموعه هاى میدراشْ جداگانه شکل گرفتند، ولى در بابل آنها را در خود تلمود جاى مى دادند؛ از این رو، تلمود بابلى گسترده تر از تلمود اورشلیمى است.

تدوین تلمود اورشلیمى در حدود سال 400 و تلمود بابلى در حدود 500 میلادى به انجام رسید.(63)

* * *

ج) بارَیتا(64)

در دوره تنّائیم(65) به جز میشنا آثار دیگرى نیز در زمینه هلاخا تدوین شد که گاه به آنها بارَیتا نیز گفته مى شود. (باریتا در اصطلاح خاص به مطالبى گفته مى شود که در میشنا نیامده اند اما آمورائیم (شارحان) آنها را در تلمود مطرح کرده اند.) در میان باریتاها، دو مجموعه اهمیّت بیشترى دارند: توسفتا(66) و میدراش هاى هلاخایى. این مجموعه ها چون خارج از میشنا هستند و گاهى دیدگاهى مخالف میشنا دارند اعتبار منابع رسمى را ندارند:

اوّل. میدراش هاى هلاخایى

میدرشه هلاخا(67) یا میدراش هاى هلاخایى نام گروهى از شرح و توضیحات تنّاها (معلّمان) بر چهار سفر از اسفار پنج گانه است. این میدراش ها عمدتاً در پى استنتاج هلاخا (شریعت) از تورات اند، اگرچه گاهى حاوىِ اگادا(68) نیز هستند. از آنجا که در سفر پیدایش هلاخا و قانون وجود ندارد میدراش هاى هلاخایى فقط به چهار سفر خروج، لاویان، اعداد و تثنیه پرداخته اند. معروف ترین این میدراش ها عبارت اند از: مِخیلتا، از ربّى ایشماعل بن الیشاع(69) بر سفر خروج؛ سیفرا(70) بر سفر لاویان؛ سیفره(71) بر سفر اعداد؛ و سیفرهبر سفر تثنیه. این میدراش ها عمدتاً در قرن دوم و سوم میلادى ــ هم زمان با میشنا ــ نوشته شده اند.(72)

دوم. توسفتا

توسفتا (در لغت: «اضافى»، «ضمیمه») مجموعه اى از باریتاهاى عالمان عصر میشنا (تنّائیم) است. توسفتا مانند میشنا شش بخش (به همان نام ها) دارد. هر بخش آن نیز مانند بخش هاى میشنا به رساله ها و رساله ها به فصل ها و فصل ها به هلاخاها (به همان شکل و ترتیب و نام هاى میشنا) تقسیم مى شود. هر رساله میشنا یک رساله مشابه در توسفتا هم دارد (به جز استثناهاى اندکى). بااین همه، توسفتا تقریباً چهار برابر میشناست.

بین باریتاهاى توسفتا و هلاخاهاى میشنا یکى از این پنج رابطه را مى توان تصویر کرد: 1. باریتاهاى توسفتا کاملا موازى و مشابه هلاخاهاى میشنا هستند؛ 2. باریتاها مشابه و موازى هلاخاها هستند، اما فقط تا حدى در سبک و اصطلاحات متفاوت اند؛ 3. باریتاها کاملا وابسته به هلاخاها هستند اما داده ها و موضوعات جدیدى را مى افزایند؛ 4. باریتاها حاوى موضوعات جدیدى اند که با موضوعات بحث شده در هلاخاها مرتبط اند؛ 5 . باریتاها حاوى مباحث کاملا جدید و درباره موضوعات و عناوینى اند که در میشنا از آنها بحث نشده یا صرفاً به طور غیرمستقیم به آنها اشاره شده است.

توسفتا مانند میشنا در اصل یک مجموعه هلاخایى است و اگاداهاى (مباحث غیر شریعتى) آن کم است.(73) درباره توسفتا، نویسندگان آن، زمان دقیق تدوین آن، و ربط و نسبت آن با میشنا و دیگر مجموعه هاى هلاخا حرف و حدیث فراوان است که جاى طرح آن در این مختصر نیست.

* * *

د) منابع مکتوب شریعت در دوران پس از تلمود

پس از تکمیل تلمود، عالمان یهودى در سه شاخه مهم به بحث و بررسى حقوق یهودى پرداختند: شروح و حواشى، مجموعه هاى فتاوا، و قانون نامه ها.

شروح (پروشیم)(74) حاصل کوشش محقّقان براى تبیین منابع مکتوب قدیمى تر شریعت یهودى است تا فهمى ساده تر از آن را ارائه دهد. شرح معروف کلاسیک تلمود عبارت است از اثر ربّى سلیمان بن اسحاق معروف به «راشى» بر تلمود بابلى (در قرن 11). قرن یازدهم نقطه اوجِ شرح نویسى بر تلمود بابلى است (تاریخ شرح نویسى بر تلمود اورشلیمى از قرن شانزدهم به بعد است).

محقّقان در حواشى (نوولّى(75) یا حیدوشیم(76)) منابع مختلف را مطالعه و مقایسه مى کنند و تعارضات درونىِ آثار تلمودى را حل و رفع مى کنند. در نتیجه این کار هلاخاها و تفسیرهاى جدیدى استنتاج مى شود. نوولّى کلاسیک بر تلمود عبارت است از اثر حاشیه نویسان بر تلمود بابلى در قرون 12 و 13 (معروف به توسافوت). دوران نوولّى نویسى تقریباً پس از شرح نویسى یعنى از قرن یازدهم به بعد است که تا زمان حاضر نیز ادامه دارد.

مجموعه هاى فتاوا (شِئِلوت اوـ تشووت)(77) عبارت اند از پاسخ هایى که عالمان یهودى به پرسش هاى شرعى مى دهند. این مسائل به چند شکل در نزد عالمان برجسته و صلاحیّت دار هلاخا مطرح مى شدند. گاه قاضیان (دیّانیم)(78) وقتى در رسیدگى به دعوایى به مشکل برمى خوردند از عالمان هلاخا استفتا مى کردند. گاه نیز این مسائل ناشى از منازعه فرد و جامعه یا دو جامعه متفاوت بود. در این فتاوا تصمیمات قانونى درباره مسائل خاصِ ناشى از زندگى روزمره عرضه مى شد. ازاین رو، فتوا محور اصلى تحوّل و تطوّر شریعت یهودى در دوران پساتلمود بود. فتاوا رویه قضایى(79) نظام شرعى یهود است و تقریباً شامل سیصدهزار حکم مى شود.

از بزرگ ترین منابع مکتوب شریعت یهودى در دوره پساتلمود قانون نامه ها هستند. در این زمینه آثار قابل ملاحظه اى پدید آمده اند که اکنون نیز از منابع اصلى حقوق یهودى اند. از مهم ترین این آثار به اختصار بحث مى شود:

اوّل. آثار دوره گائونى

نخستین عالمانى که در دوران پس از تلمود به شرح قوانین و احکام آن پرداختند گائون ها هستند. ایشان افزون بر مجموعه هاى فتاوا، نخستین کسانى بودند که مجموعه هاى هلاخایى را با گردآورى نتایج بحث هاى تلمودى در ترتیبى منطقى تدوین کردند.

یکى از نخستین آثارى که بدین شکل تدوین شد سِفِر هشئیلوت اثر «راواحاى گائون» در نیمه نخست قرن هشتم است. وى که عالمى برجسته در بابل بود این کتاب را در 191 گفتار بر اساس بخش هاى تورات، که در کنیسه خوانده مى شدند، مرتب کرد و کوشید تا احکام تورات را با توجّه به تلمود و دیگر آثار هلاخایى تبیین کند. در همین زمان یهوداى بن نحمان کتاب هلاخوت پسوقوت را نوشت که قدیم ترین نمونه کلاسیک «کتاب هاى هلاخوت» (هلاخاها) است. چند دهه بعد، در اوایل سده نهم، ربّى شمعون قایرا اثرى دیگر به نام هلاخوت گدولوت پدید آورد که تلاشى بود براى تنظیم موضوعى احکام شریعت یهودى و اتخاذ رأى. پس از وى تا اوایل قرن یازدهم قانون نامه هاى مهمى پدید آمدند که معمولا جامع نبودند.(80)

دوم. الفاسى

بى شک مهم ترین دوران قانون نامه نویسى در شریعت یهودى دوره ریشونیم (سده 11.16) است. مهم ترین و ماندگارترین آثار در حوزه شریعت یهودى در این دوران پدید آمده اند. سرآغاز آثار این دوره اثر معروف اسحاق (اهل فاس، در شمال آفریقا)، معروف به الفاسى است. وى در این اثر از فصل بندى تلمود تبعیت مى کند، امّا گاه مباحث و استدلالاتى را که به یک رأى شرعى منجر مى شود حذف مى کند. الفاسى با مطرح کردن عقیده یکى از دانشمندان بر آن مهر معیار (هلاخا قاعده شرعى) مى زند. وى با بى توجّهى به نظر مخالف، عدم علاقه خود را به آن نظر نشان مى دهد.(81)

سوم. راشى و توسافوت

در قرن یازدهم میلادى، سلیمان بن اسحاق معروف به راشى شرحى بر تلمود نگاشت که اهمیتى بسیار یافت. وى که اهل فرانسه بود در دوره اى مى زیست که مطالعات پیرامون تلمود پس از افول آن در بابل، در اروپا رواج یافت. توضیحات وى در مکتب درسش پایه گذار شرح عظیم تلمود شد. «شرح او، که بر یادداشت هاى اوّلیه مکتب ربّى گرشوم مبتنى است، عمدتاً حاصل تسلّط همه جانبه او بر تمام نوشته هاى تلمودى، آگاهى وى از مشکلات شاگردان، و شیوه بیان رساى اوست».(82)

وى در این اثر ماهیت و کارایى استدلال هاى تلمودى را نشان مى دهد. اثر راشى در آن زمان متن درسى شد و در کنار تلمود قرار گرفت به گونه اى که عملا رازگشاى تلمود گشت. اثر راشى که قونطروس (شرح) نام گرفته است در حاشیه متن تلمود به چاپ مى رسد. در همین زمان، پس از رواج راشى، عالمان فرانسوى و آلمانى در سده هاى 12 تا 14 میلادى مجموعه عظیم شرح هاى تلمود بابلى را پدید آوردند که در تلمود در کنار متن گمارا (تفسیر میشنا) به چاپ مى رسد. این شروح که توسافوت (به معناى ضمایم) نام گرفته اند در اثر راشى ریشه دارند. آغازگر توسافوت نوه راشى، ربنوتام (ربّى یعقوب بن میئر اهل رومرو) است. توسافوت از یک شرح صرف فراتر مى رود. درباره تقابل راشى و توسافوت گفته اند که ربنو تام «از گرفتن ایرادات ماهرانه به توضیحات راشى و پیشنهاد راه حل هاى بدیع لذت مى برد ... با این همه، خطا است که بپنداریم در توسافوت چیزى نیست جز تمایل به مجادله یا عشق به بگو مگو ... توسافوت نویسان حتى بیش از راشى در پى فهم هلاخا ... و کشف قیاس هایى بودند که حل مسائل جدید را میسر مى ساختند».(83)

گفتنى است که در تمام طبع هاى رایج تلمود در حاشیه متن، راشى و توسافوت در مقابل هم مى آیند.

چهارم. میشنه تورا

در همان زمان که شارحان اروپایى به شرح و تفسیر تلمود همت گماشته بودند، خلأ وجود قانون نامه اى دقیق و نظام مند، پس از الفاسى، احساس مى شد. یکى از جانشینان الفاسى، که شاگردِ شاگرد او بود، یعنى موسى بن میمون، معروف به «رامبام»(84) (1135.1204)، اهل قرطبه در اسپانیا، به این مهم پرداخت. کتاب وى که میشنه تورا نام گرفت بزرگ ترین اثر هلاخایى بود. وى کتاب را بدین جهت میشنه تورا (تورات دوم) نام نهاد، که به گفته او در مقدّمه این کتاب «اگر کسى شریعت مکتوب و سپس این کتاب را بخواند همه شریعت شفاهى را خواهد آموخت و نیازى به رجوع به کتاب دیگر ندارد». این کتاب که به شیوه اى ساده و آسان یاب و با ساختارى منظم نوشته شده است همه شریعت تلمودى را در چهارده بخش اصلى در بر دارد. (از آنجا که در نظام عددى ابجد چهارده با یَد برابر است این کتاب به یَد هحزاقا،(85) یعنى «دست قوى» شهرت یافته است. سبک کتاب وى جزمى و به دور از ذکر استدلال و جزئیات بحث هاست، چرا که قصد وى این بود که یک راهنماى کوتاه، کامل و کاربردى، بنویسد. با این همه، نکته اى که براى این کتاب مشکل پیش آورد این بود که وى آراى دانشمندان فرانسوى ـ آلمانى را فرو گذاشت. این کار انتقادات چندى را در پى داشت. از جمله منتقدان وى ابراهیم بن داوود اهل فرانسه بود که ایرادهاى وى در حاشیه کتاب ابن میمون به چاپ رسیده است. بسیارى از عالمان در همان دوران ابن میمون یا پس از او کوشیدند تا کاستى هاى کتاب وى، از جمله منابع ارجاعات ذکر نشده، دیدگاه هاى عالمان فرانسوى آلمانى، ایرادات ابن داوود و ... را برطرف و حل کنند. به رغم همه اینها، این کتاب به همراه شروح و اضافات و تکمله هاى آن همچنان به صورت یک کتاب با اهمّیت باقى ماند.(86)

پنجم. قانون نامه آشرى

یکى از قانون نامه هاى مهم قرن سیزدهم اثر ربّى آشر بن یحیئل (1250.1327) است، وى که به «آشرى»(87) یا «رُش»(88) معروف است در اسپانیا مقیم بود. وى در هلاخوت تلمود را به شیوه الفاسى تلخیص کرد امّا اندیشه هاى مراجع بزرگ بعدى مانند ابن میمون و توسافوت نویسان را نیز مورد توجّه قرار داد. اثر وى داراى ویژگى هاى آموزشى بود و بدین جهت به سرعت به آن اقبال شد. آشرىافزون بر قانون نامه معروفش، شرحى بر بخش هایى از تلمود نگاشت و توسافوت مجزایى براى برخى رساله ها تدوین کرد.

ششم. ارباعا طوریم

مهم ترین قانون نامه اى که پس از کتاب ابن میمون تدوین شد ارباعا طوریم (معروف به طور) اثر یعقوب بن آشر فرزند آشرى است. او گرچه در سبک کتابش از میشنه تورا الگو گرفت، کتابى مستقل و اندیشه هاى نو بنیاد گذاشت. از زمان ابن میمون تا زمان تدوین طور (حدود 1340 م) به دلیل گسترش مطالعات در باب شریعت، کمتر مطلبى را مى شد یافت که اختلاف آرا بدان راه نیافته باشد. از این رو لازم بود کتابى که در مسائل جدید رأى قاطع را صادر کند تدوین گردد. طور تا دو قرن بعد، یعنى آنگاه که شولحان عاروخ، تدوین شد کتاب مرجع شریعت یهودى بود.

ترتیب مطالب طور به عنوان معیار در آثار بعدى پذیرفته شد. ارباعا طوریم به معناى «چهار ردیف» است که از آیات کتاب مقدّس (خروج 28:17) گرفته شده است. چنانکه از نام کتاب پیداست وى کتاب را به چهار بخش یا ردیف تقسیم کرده است. نخستین ردیف اورح حییم(89) (طریق زندگى) نام گرفته است و قوانین روز شنبه، اعیاد، دعاهاى روزانه و ... را در بر دارد. دومین ردیف یوره دعا(90) است که به غذاهاى حرام و حلال و نیز نذرها و مقرّرات طهارت مربوط مى شود. ردیف سوم، اِوِن هاعَزِر،(91) به ازدواج، طلاق، روابط جنسى و موارد مشابه مى پردازد. در ردیف چهارم، یعنى حوشن همیشپاط(92) قوانین مدنى و جزایى، ارث، مالکیّت و غیره بررسى شده است.

کتاب طور حتى در زمان زندگانى خود ربّى یعقوب قانون نامه معیار شد و جانشین بسیارى از آثار دیگر گشت.(93)

هفتم. شولحان عاروخ(94)

در اواخر سده پانزدهم، یهودیان از اسپانیا و پرتغال اخراج شدند و این امر باعث پراکندگى ایشان در سرزمین هایى مانند ترکیه، هلند، آسیاى صغیر، فلسطین و ... شد. این مسأله باعث پدید آمدن عرف هاى جدید و کاهش نیروى سنّت شد. از این رو لازم بود که نظام شرعى از نو احیا و پابرجا شود. یوسف قارو، اهل صفد، عالم و عارف بزرگ یهودى به انجام این کار همت گماشت. او در آغاز کتاب بیت یوسف را نوشت که در ظاهر شرح طور ولى در واقع اثرى مستقل بود. این اثر حاصل بیست سال بررسى و مطالعه دقیق و طاقت فرساى همه سطرها و عبارت هاى طور بود. او سپس یک دوره دوازده ساله دیگر در بیت یوسف بازنگرى کرده، آن را خلاصه کرد و شولحان عاروخ به معناى سفره مرتب (1564) را پدید آورد. مراجع مهم وى در این اثر عبارت بودند از الفاسى، ابن میمون و آشرى. او معمولا دیدگاهى را مى پذیرد که دو نفر از این سه نفر آن را پذیرفته باشند، گرچه گاه آراى مستقلى نیز دارد.

این کتاب کاستى هایى داشت و انتقاداتى را نیز در پى داشت و اطلاعات چندانى از اعمال، آداب اشکنازى ها (یهودیان لهستانى ـ آلمانى) ارائه نمى داد. به همین جهت موسى ایسرلس اهل لهستاناین کمبود را در کتابى به نام مپّا (رومیزى) جبران کرد. همچنین سلیمان بن لوریا انتقادات زیاد به شولحان عاروخ وارد آورد. وى با این ادعا که شولحان عاروخ از تلمود دور شده است قانون نامه خود را به جاى آن عرضه کرد. با این همه، شولحان عاروخ به عنوان اثرى مهم در شریعت یهودى برجاى ماند.(95)

هشتم. آثار پس از شولحان عاروخ

درجه اعتبار و حجیّت شولحان عاروخ بدانجا رسید که پس از انتشار آن دوره جدیدى در شریعت یهودى آغاز گشت. عالمان و شارحان دوران پس از شولحان عاروخ را به عنوان اَحرونیم، یعنى مراجع متأخر مى شناسند. ایشان شولحان عاروخ را به عنوان کتاب معیار پذیرفتند و آنچه پس از آن انجام گرفت شرح و تفسیر این کتاب بود. مهم ترین آثار این دوره همه شرح و تفسیر شولحان عاروخاند.

از جمله این آثار عبارت اند از طوره زاهاو(96) اثر داوود بن سموئیل هلوى، و سیفته کوهن،(97) اثر ربّى شبتاى بن مئیر هکوهن در سده هفدهم. اینها به جهت مقبولیتى که یافتند در حاشیه شولحان عاروخ به چاپ مى رسند. در سال 1863، ربّى سلیمان کنز فرید شولحان عاروخ را خلاصه کرد و یک کتاب راهنما حاوى قوانین روزانه براى مردم عادى تدوین کرد. وى این کتاب را قیصور (خلاصه) شولحان عاروخ نامید. با این همه در این عصر فتاواى زیادى از سوى عالمان صادر شد.


منابع قانونى

منظور از منابع قانونى در یک نظام حقوقى منابعى است که خود آن نظام آنها را به عنوان منابع معتبرى که قواعد حقوقى قدرت الزام آورشان را از آنها مى گیرند به رسمیّت شناخته است. منبع قانونى منبع مستقیمِ وضع قاعده است. براى مثال، ممکن است قاعده اى به یک «رویه قضایى» مستند باشد و خود آن رویه ریشه هاى تاریخى خاصّى داشته باشد. در اینجا رویه قضایى منبع قانونى قاعده فوق است و سوابق آن رویه قضایى جزء منابع تاریخى و غیرمستقیم محسوب مى شوند.(98)

در شریعت یهودى شش منبع را منبع رسمى یا قانونى شمرده اند که به آنها اشاره مى کنیم:

الف) سنّت

منظور از سنّت (قبالا)(99) در اینجا عبارت است از «سنّتى که از شخص به شخص انتقال یافته است» و سابقه آن به موسى برمى گردد و وى نیز آن را از خدا دریافت کرده است (تلمود، آووت 1:1).(100) این منبع، بر خلاف دیگر منابع قانونى حقوق یهود، ایستا و ثابت است و دستخوش تغییر و تحوّل نیست; امّا دیگر منابعى که به آنها اشاره مى شود، کارکردشان در تحول و گسترش مداوم حقوق یهودى و پاسخگویى به مسائل ناشى از مقتضیات زمان و مکان است. سنّت یهودى، چنان که پیش تر اشاره شد، در قالب شریعت مکتوب و سنّت شفاهى است. شریعت مکتوب در قالب تورات نازل شده است و سنّت شفاهى نیز قرن ها پس از تورات در شکل میشنا و تلمود به صورت «مکتوب» در آمد.

ب) میدراش(101) (تفسیر)

در حوزه هلاخا، واژه میدراش «تفسیر» به معنایى شبیه «تفسیر» در نظام هاى حقوقى جدید به کار مى رود. میدراش شامل قواعدى است که از تفسیر شریعت مکتوب و هلاخاهاى دوره هاى مختلف استنتاج شده است. واژه میدراش گاه اشاره است به فرایند ویژه تفسیر یک متن خاص (هرمنوتیک)؛ از این جهت، تلمود نیز مشتمل بر میدراش است. گاه نیز میدراش به معناى تدوین نتایج فرایند تفسیرى است که در آن مجموعه اى از تفسیرها گرد مى آیند.(102) میدراش در این معنا به مجموعه هاى گسترده تفسیر کتاب مقدّس که خارج از تلمودند اشاره دارد؛ این مجموعه ها هم شامل هلاخایند و هم شامل اگادا، و به صورت مستقل در دسترس اند. میدراش منبع اصلى حقوق یهودى (پس از سنّت) است.

در روزگاران گوناگون، محقّقان یهودى در حوزه هلاخا با دو مشکل روبه رو مى شوند:
1. رفع مشکلات ناشى از مطالعه عبارات کتاب مقدّس.
2. حلِ مشکلات جدیدى که در زندگى روزمره پیش مى آید، به ویژه مسائل ناشى از تغییر در مناسبات اقتصادى و اجتماعى.
عالمان یهودى براى رفع مشکل در این دو حوزه از میدراش کمک گرفته اند و آن را بر دیگر راه هاى حل چنین مشکلاتى ــ که در پى خواهد آمد ــ برترى داده اند. ایشان قبل از یافتن راه حل جدید براى این مسائل، در صدد برمى آمدند که راه حل را در خود کتاب مقدّس بیابند و از نظر آنان این امر با کوشش براى کشف و فهم معناى درونى یا مخفى عبارت کتاب مقدّس شدنى بود. میدراش هلاخاى جدید را از درون کتاب مقدّس استنباط مى کند و چیزى به آن نمى افزاید یا با آن از در مخالفت در نمى آید (بر خلافِ، براى مثال، تقانا که هلاخاى موجود را تغییر مى دهد یا به آن مى افزاید). به عبارت دیگر، کار میدراش کشف مفهوم عبارت کتاب مقدّس است، و این همان معنایى است که امروزه در تفسیر قانون اراده مى شود.(103) ازاین رو، منطقاً مى توان چنین فرض کرد که محقّقان هلاخایى براى حل این مشکلات ابتدا به سراغ میدراش مى رفتند، و اگر از این روش نتیجه نمى گرفتند به دیگر منابع قانونى متوسّل مى شدند.(104)

در سال هاى آغازین تاریخ میلادى یا اندکى پیش از آن، یکى از عالمان سرشناس یهودى، هیلل، هفت اصل را درباره تفسیر بیان کرد و پس از او این اصول مورد توجّه آنها قرار گرفت. در ابتداى قرن دوم میلادى، ربّى ییشماع این اصول را توسعه داد و سیزده قاعده تفسیرى مطرح کرد. این سیزده قاعده (میدوت)(105) عمدتاً به دو حوزه تفسیر مربوط اند؛ یکى تفسیر توضیحى(106) (میدراش همِوائر)(107)، یعنى آنچه به توضیح و تبیین عبارات کتاب مقدّس مى پردازد؛ و دیگرى تفسیر قیاسى(108) (میدراش همقیش)(109)، یعنى آنچه مربوط است به قیاسِ یک موضوع به موضوع دیگر با قصد حلِ مشکلات حقوقى جدید. از سیزده قاعده تفسیرى ربّى ییشماع، ده قاعده به تفسیر توضیحى مربوط مى شود و سه قاعده به تفسیر قیاسى.(110) یکى از شیوه هاى مهم تفسیرى در نظام هاى حقوقى تفسیر منطقى(111) است، که در میان سیزده قاعده مورد اشاره نیامده است، امّا سهم مهمّى در تفسیر شریعت یهودى دارد. ذات و هدف این شیوه تفسیرى شبیه تفسیر توضیحى است؛ زیرا هدف اصلى آن تبیین و ارائه فهم منطقى از قوانین کتاب مقدس است و به کارگیرى آن غالباً به وضع هلاخاها و اصول قانونى جدید مى انجامد. براى مثال، تورات در مورد تجاوز به دختر نامزددار در صحرا (تثنیه، 22: 25.27) مى گوید که دختر را مجازات نکنید، «چون که (متجاوز) او را در صحرا یافت و دختر نامزد فریاد برآورد و برایش رهاننده اى نبود». این عبارت را چنین تفسیر کرده اند: واژه «صحرا» را نباید به معناى لفظى گرفت، بلکه ملاکِ بى گناهى یا گناهکارىِ این دوشیزه، مقاومت یا عدم مقاومت وى در مقابل این عمل است. «آیا مى توان گفت که در شهر وى مسؤول است و در صحرا معاف است؟ تورات مى گوید: او ... فریاد برآورد و برایش رهاننده اى نبود. پس اگر براى وى رهاننده اى نباشد، چه در شهر باشد چه در صحرا، وى از مجازات معاف است، و اگر کسى باشد که بتواند وى را نجات دهد، چه در شهر و چه در صحرا، وى مسؤول است». (سفیراى سفر تثنیه 243).(112)

از این شیوه در تفسیر بسیارى از جمله هاى تورات استفاده شده است.

ج) تَقانا(113) و گِزِرا(114)

تقانا «قانون گذارى» و گزرا «حکم»، «دستور» بیانگر قانون گذارى هاى مراجع هلاخایى یا دیگر مراجع ذى صلاح در هر نسل و دوره اى است.

تفاوت تقانا با میدراش این است که تقانا قاعده و قانون جدیدى به حوزه قوانین هلاخایى مى افزاید، امّا میدراش محتواى پوشیده یک قانون موجود در این نظام را آشکار مى کند; به عبارت دیگر، میدراش کاشف است از یک قانونِ از قبل موجود، امّا تقاناقانون جدید مى آورد. ازاین رو، قانونى که به وسیله میدراش از متن کتاب مقدّس استخراج مى شود دِاورَیتا(115) «از تورات» نامیده مى شود، امّا قانونى که به وسیله تقانا وضع مى شود به دسته دِرَبانان (116) «از عالمان» تعلق دارد.

عمل قانون گذارى محقّقان هلاخایى گاه تقانا و گاه گزرا نامیده مى شود. واژه گزرا معمولا به نواهى گفته مى شود که از ارتکاب عمل خاصّى نهى مى کنند. واژه تقانا معمولا به اوامرى اشاره دارد، که وظیفه اى را براى انجام عملى خاص ایجاد مى کنند.(117)

قانون گذارى در شریعت یهودیت تابع قواعدى است که آمورائیم در تلمود به آنها پرداخته اند. در صورتى که اوضاع و احوال زمانه و مقتضیات اخلاقى و اجتماعى ایجاب کند، عالمان هلاخا مجاز به وضع قانون اند، و این امر به اعتقاد آنان براى حفظ تورات است («کشیدن حصارى برگرد تورات») نه تخطى از آن. بر این مبنا، در صورتى که شرایط اقتضا کند، مى توان به مجازات ها و حتّى اعدام حکم کرد (تلمود، یواموت 90 ب; سنهدرین 46 الف).(118)

د) مینهاگ (عرف)(119)

مینهاگ «عرف» بیانگر قواعد حقوقى اى است که از شکل هاى مختلف عرف استنتاج مى شوند. از نظر تاریخى، عرف را بر سایر منابع حقوق مقدّم دانسته اند و گفته اند حتّى قوانین کهن، مانند قوانین حمورابى، یونان باستان و هند (مانو) را با معیارهاى کنونى باید مجموعه هاى عرف تدوین شده دانست.(120) در تعریف عرف گفته اند: «قاعده اى است که به تدریج و خودبه خود میان همه مردم یا گروه ویژه اى از آنان به عنوان قاعده اى الزام آور پذیرفته شده است».(121)

در شریعت یهودى نیز عرف یکى از مهم ترین پایه هاى هلاخا است. شاید بتوان چنین گفت که تورات برخى از رسومى را که قبل از نزول شریعت در میان مردم جارى بوده، مسلّم انگاشته است، و ازاین رو حتّى به برخى از قوانینى که از دیدگاه آنان بسیار هم اساسى و مهم اند، مثل قوانین ازدواج و خرید و فروش و ... اشاره اى نکرده است.(122) عرف در شریعت یهودى کارکرد مهمّى به عنوان منبع قانونى حقوق دارد. عرف در صورتى منبع قانونى است که نظام حقوقى، در شرایط خاص و به شرط تحقّق شرایطى خاص، یک رفتار پذیرفته شده همگانى را به عنوان یک قاعده الزام آور حقوقى تصدیق کند.

عرف در شریعت یهودى سه کارکرد دارد: 1. به عنوان عامل قاطع و تعیین کننده در جایى که عقاید درباره یک قاعده هلاخایى خاصْ مورد اختلاف باشد؛ 2. براى افزودن به هلاخاى موجود، آنجاکه مناسبات عملى زمانه مسائل جدیدى را پیش آورد که پیش تر پاسخى براى آن مشخص نشده است.

3. ایجاد قواعد جدیدى که هلاخاى موجود را نقض مى کند. دو کارکرد اخیرِ عرف شبیه کارکردهاى قانون گذارى (تقانا) است.(123)

هـ) مَعَسه (عمل و رویّه)(124)

مَعَسه «عمل»، «رویه» عبارت است از آن قواعد حقوقى که از احکام قضایى صادر شده از جانب محاکم قضایى صلاحیّت دار یا روش عالمان هلاخا در یک موضوع مشخص استنتاج شده است. مَعَسه در دو شکل، منبع قانونى شریعت یهودى است: معسه گاه به شکل حکمى است که دادگاه یا قاضى صلاحیّت دار در یک مورد و دعواى خاص و عینى صادر مى کند. معسه در این معنا شبیه «رویه قضایى» در دیگر نظام هاى حقوقى است. گاه نیز معسه ناشى از روش و نظریه یک عالم هلاخایى صلاحیّت دار است، امّا وى در مقام قاضى یا داور نیست.(125) این را شاید بتوان شبیه «نظریه حقوقدانان» در دیگر نظام هاى حقوقى دانست. قوانین ناشى از معسه بخش مهمّى از نظام حقوقى یهودى را شکل مى دهند و از این نظر نظام حقوقى یهود نمونه اى قدیم از نظام هاى حقوقى است که بسیارى از قوانین در آن مبتنى بر مجموعه اى از «رویه ها» یا آراى قانونى است.

هلاخا این ویژگى را از خود تورات گرفته است، چرا که در آن، بسیارى از قوانین درباره یک موضوع یا واقعه خاص وضع شده اند، براى مثال، کفرگویى (لاویان، 24: 10.23)؛ جمع کردن هیزم در روز شبات (اعداد، 15: 32.36)؛ سهم الارث دختران (اعداد، 27: 1.11) و....

بااین همه، باید دقت داشت که در شریعت یهودى، معسه به این اعتبار منبع قانونى حقوق است که عالمان هلاخا آن را به عنوان منبع قانون گذارى مى شناسند و اصول هلاخا را که بخشى از نظام عام هلاخا هستند از آن استخراج مى کنند، نه به این دلیل که معسه همان قدرت و اعتبار رویه الزام آور را دارا است.(126)

و) سِوارا (عقل)(127)

سِوارا «نتیجه منطقى»، «عقل» عبارت است از منطق حقوقى اى که عالمان هلاخا در استدلال هایشان به کار مى برند. سوارا آن دسته از قواعد شرعى را ارائه مى کند که مستقیماً از عقل بشرىِ عالمان هلاخا ناشى شده اند.

«عقل» به عقیده عالمان یهود گاه منبع تاریخىِ کارکردِ دیگر منابع قانونى شریعت یهودى است. براى مثال، آنگاه که یک حکم شرعى به وسیله میدراش وضع مى شود، عملِ تفسیر منبع مستقیم و ایجادکننده این حکم است؛ بااین همه، راهنماى مفسّر در طى فرایند تفسیر عبارت است از عقل و منطق و استدلال. ازاین رو، «عقل» منبع تاریخى و عملى این حکم است. همین سخن درباره قواعدى که به وسیله منابع قانون گذارى، یعنى تقانا، معسه و مینهاگ وضع مى شوند مصداق مى یابد، چرا که قوانینى که بدین صورت براى پاسخ گویى به نیازهاى جدید وضع مى شود تحت سیطره «منطق» است.

به رغم این مطلب، «عقل» به اعتقاد آنان منبع قانونى شریعت یهودى نیز هست. عقل گاهى منبع مستقیم یک قاعده خاص است، و این در جایى است که این قاعده فقط به استناد عقل و استدلال وضع شده باشد، و از این جهت عقل در همه حوزه هاى هلاخا نقش مهم دارد. جایگاه والاى عقل را مى توان در طبقه بندى قوانین مشاهده کرد: در حالى که قوانینِ ناشى از تقانا، معسه و مینهاگ در زمره قوانین معروف به دِرَبانان «از عالمان» طبقه بندى مى شوند، قوانینى که منبع مستقیم آنها عقل است در طبقه دِاورَیتا «از تورات» جاى مى گیرند. این جایگاه حاصلِ این اصل اساسى و زیربنایى کل نظام هلاخا است که تورات براساس صلاحیّت و مرجعیّت عالمان هلاخا نازل شده است; ازاین رو، مى توان گفت که هر قاعده اى که از عقلِ عالمان هلاخا نشأت گرفته است، از خود تورات ناشى شده است، زیرا به عقیده آنان عقلِ عالمان هلاخا با منطق درون تورات منطبق است.(128)

نمونه اى از استناد به عقل به عنوان منبع مستقیم وضع قانون را مى توان در بحث تلمودى زیر که اهمیّت بسیارى دارد مشاهده کرد: اصل مهم یهودیّت این است که اگر به کسى گفته شود که قانون تورات را نقض کن و الا کشته مى شوى، وى باید قانون را نقض کند تا کشته نشود (تلمود، سنهدرین 74 الف)؛ زیرا به گفته عالمان تلمود و نیز ابن میمون، قوانین تورات وضع شده اند تا آدمى با آنها بزید نه اینکه به خاطر آنها کشته شود (یوما 85 ب).(129) بااین همه، سه گناه کبیره از این قاعده مستثنا شده اند: اگر کسى را مخیّر کنند که یکى از سه جرم بت پرستى، زنا و قتل را مرتکب شود یا کشته شود، او باید تن به مرگ دهد امّا آن گناهان را انجام ندهد (سنهدرین 74 الف؛ پساحیم 25 الف ـ ب). این قانون در خصوص دو جرم بت پرستى و زنا به وسیله تفسیر کتاب مقدّس وضع شده است، امّا در موردِ قتل دیگرى منبع این قانون عقل است نه تفسیر. تلمود چنین استدلال مى کند: «دلیل این است: ... چه کسى مى گوید خون تو سرخ تر است؟ شاید خون آن دیگرى سرخ تر باشد!» (سنهدرین 74 الف). پس منبع مستقیم این قانون در مورد قتل سوار است.(130)

* * *

نمونه اى از کاربرد منابع قانونى

بجاست که در اینجا نمونه اى از کاربردِ منابع قانونى شریعت یهودى را در استنباط احکام ذکر کنیم. نمونه آشکارِ این امر، مجازاتِ قطع عضوست. تورات چنین حکم مى کند:

اگر اذیتى دیگر حاصل شود آنگاه جان به عوض جان و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا (خروج، 21: 23.25؛ و نیز لاویان، 24: 19.20).

به رغم صراحت ظاهرى این فقرات، شریعت شفاهى رویکردى کاملا متفاوت دارد. میشنا چنین مى گوید: «هر کس به همنوعش آسیب برساند باید پنج نوع خسارت به وى بپردازد...» (باواقما 8:1).

تلمود شرح این عبارت را با این جمله آغاز کرده است: «چرا خسارت؟ مگر قانون الهى نمى گوید: چشم در برابر چشم؟ چرا مفهوم لفظى این عبارت را که قصاص عضو است نگیریم؟» (باواقما 83 ب).

آنگاه آمورائیم (شارحان میشنا) در چندین صفحه تلمود مبناى این هلاخا را بررسى و با استفاده از میدراش و سوارا این قانون را توجیه مى کنند. در ابتدا از تفسیر قیاسى کمک گرفته مى شود:

آیا مى توان چنین پنداشت که اگر کسى چشم دیگرى را کور کند باید چشم وى را کور کرد، یا اگر دست دیگرى را قطع کند باید دست وى را قطع کرد، یا اگر پاى کسى را ببرد باید پایش را قطع کرد؟ تورات مى گوید: «کسى که آدمى را بزند ... و کسى که بهیمه اى را بزند» (لاویان، 24: 17.18)؛ پس همان طور که اگر کسى به حیوان ضربه بزند باید غرامت مالى بپردازد، اگر کسى به انسانى نیز ضربه بزند باید خسارت مالى بپردازد. (باواقما 83 ب)

تلمود در اینجا با استفاده از قیاس انسان به حیوان و با بهره گیرى از منطق حقوقى در تفسیر، مجازات مذکور در تورات را به دیه تفسیر کرده است.

نویسندگان تلمود در دنباله بحث از شیوه دیگر تفسیر کمک مى گیرند: ایشان با تجزیه و تحلیل زبانِ عبارت تورات چنین مى نویسند:

اگر قانع نشده اى، به این دلیل توجّه کن. تورات مى گوید: «هیچ فدیه به عوض جان قاتلى که مستوجب قتل است مگیرید، بلکه او البتّه کشته شود» (اعداد، 35:31). مفهوم ضمنى این آیه این است که فقط در عوض جان قاتل عمد نمى توان دیه گرفت، امّا براى (قطع) اعضاى اصلى بدن، گرچه از نو رشد نمى کنند، مى توان دیه گرفت. (باواقما 83 ب)

در اینجا شریعت شفاهى با استفاده از زبان تورات مکتوب، به قانون تورات مفهومى مى بخشد که به ظاهر از آن چنین معنایى بر نمى آید.(131)

بحث تلمود درباره این قانون به این تفاسیر ختم نمى شود، بلکه در ادامه بحث از عقل (سوارا) به عنوان منبع مستقل اثبات این قانون نیز استفاده مى شود.

آیا مى پذیرید که مراد از قانون «چشم در برابر چشم» غرامت مالى است یا مى گویید شاید قصاص واقعى (با در آوردن چشم دیگرى) مقصود باشد؟ پس چه مى گویید در آنجا که چشمِ یکى بزرگ و چشم دیگرى کوچک باشد؟ در اینجا چگونه مى توان اصل چشم در برابر چشم را اجرا کرد؟ ... (باواقما 83 ب ـ 84 الف)

بدین شکل، با استفاده از اصول میدراش و سوارا، مجازات قطع عضو دیگرى، برخلاف ظاهر تورات، غرامت مالى تلقى مى شود، بدون اینکه مخالف جدى اى در بین فقیهان یهودى داشته باشد.

این تنها نمونه اى است از موارد متعدّدى که عالمان هلاخا با استفاده از منابع مختلف حقوق یهودى، هلاخاى پیشین را تفسیرى تازه کرده اند یا متناسب با مقتضیات زمان، قانونى نو گذاشته اند.


واژه نامه:

آشرى: نام یکى از قانون نامه هاى مهمّ یهود است که در قرن سیزدهم توسّط ربّى آشربن یحیئل معروف به «آشرى» یا «رُش» و مقیم در اسپانیا تدوین شد.

«اگادا»: آن بخش از آموزه هاى دینى که شامل تاریخ، مثل هاى اخلاقى و نکات پندآمیز، مباحث و نظریات فلسفى و الاهیاتى مى شود.

آلبرشت آلت: یکى از دانشمندانى که در سال 1934 در مقاله اى با عنوان «خاستگاه هاى حقوقى اسرائیل» به نقادى قوانین تورات بر اساس شکل ارائه آنها (شکل قوانین موردى و شکل قوانین امرى) پرداخت.

آمورائیم: جمع آمورا به معناى شارح و مفسّر، لقب عالمانى است که پس از تکمیل میشنا به شرح و تفسیر آن اقدام کرده، آن را به تلمود تبدیل نمودند. کار دیگرشان شرح و تفسیر مباحث غیر هلاخایى (مباحث اخلاقى و...) بوده است. حاصل کار ایشان دو تلمود بابلى و فلسطینى (اورشلیمى) است. در فلسطین به آمورا، «ربّى» مى گفتند و در بابل «راو».

اَحَرونیم: به معناى متأخران یا مراجع متأخر (در مقابل ریشونیم مراجع نخستین) است که از قرن شانزدهم آغاز مى شود و تا قرن هجدهم و به نقلى تا عصر حاضر ادامه مى یابد. بسیارى از آثار این دوره نقد یا شرح کتاب شالحان عاروخ مى باشد.

ارباعاطوریم: پس از کتاب موسى بن میمون یعنى «میشنه تورا» مهم ترین قانون نامه اى که تدوین شد ارباعا طوریم (معروف به طور) اثر یعقوب بن آشر فرزند آشرى است. ارباعاطوریم به معناى «چهار ردیف» است زیرا این کتاب به چهار بخش یا چهار ردیف تقسیم شده است.

اسباط: قبایل دوازده گانه بنى اسرائیل.

اسرائیل: لقب حضرت یعقوب(علیه السلام).

اسفار پنج گانه تورات: اسفار جمع سِفْر به معناى کتاب است و اسفار پنج گانه تورات عبارتند از: سِفْر پیدایش، خروج، لاویان، اعداد و تثنیه. این اسفار به احتمال بیشتر پس از پایان تبعید بابلى در شکل کنونى اش شکل گرفت. توضیح محتواى این اسفار در شرح واژه «تورات» آمده است.

الفاسى: مهم ترین دوران قانون نامه نویسى پس از تلمود، دوره ریشونیم (قرن 11 تا 16 میلادى) است و سرآغاز آثار این دوره اثر اسحاق (اهل فاسدر شمال آفریقا) معروف به الفاسى است.

باریتا: به مطالبى گفته مى شود که در میشنا نیامده امّا آمورائیم (شارحان) آنها را در تلمود مطرح کرده اند. در میان «باریتاها» دو مجموعه «توسفتا» و «میدراش هاى هلاخایى» از اهمیّت بیشترى برخوردارند.

بَمیدبار: تورات

بیت یوسف: شولحان عاروخ

پروشیم: پس از تکمیل تلمود عالمان یهودى در سه شاخه مهم به بحث و بررسى حقوق یهودى پرداختند: 1. شروح و حواشى، 2. مجموعه هاى فتاوا، 3. قانون نامه ها. به شاخه اوّل یعنى شروح و حواشى «پروشیم» گفته مى شود که در آن منابع مکتوب قدیمى تر شریعت یهود تبیین شده، فهمى ساده تر ارائه مى گردد. معروف ترین این شروح «راشى» نام دارد که به طور کلاسیک، تلمود بابلى را شرح مى کند و اثر ربّى سلیمان بن اسحاق مربوط به قرن 11 مى باشد. به شاخه دوم یعنى شاخه حواشى «حیدوشیم» یا «نُوولِّى» گفته مى شود که در آن تعارضات درونى تلمود، حل و رفع مى گردد. حاشیه کلاسیکى که بر تلمود نوشته شد اثر توسافوت نویسان (حاشیه نویسان) بر تلمود بابلى در دو قرن 12 و 13 مى باشد. حاشیه نویسى تقریباً پس از شرح نویسى یعنى از قرن یازدهم به بعد است که تا زمان حاضر ادامه دارد. به شاخه سوم یعنى مجموعه هاى فتاوا «شِئِلوت او ـ تشووت» گفته مى شود که عبارت است از پاسخ هایى که عالمان یهودى به پرسشهاى شرعى مى دهند.

تابوت عهد: صندوقى است که ده فرمان شریعت موسى(علیه السلام) که روى دو لوح نقش بسته بود در آن جاى داده شد و پیشاپیش بنى اسرائیل در حرکت بود تا درون معبدى که باید در اورشلیم ساخته مى شد، جاى گیرد.

بر اساس آنچه در کتاب «جاهلیّت و اسلام» تألیف علاّمه یحیى نورى، ص 400 آمده: «نام دیگر آن «صندوق شهادت» است که نسخه هاى تورات و کتب مورد استناد دینى یهود در آن قرار داشت و در واقعه حمله دوم بخت نّصر به فلسطین (سال 568 ق م) و منهدم شدن معابد، ضمن آتش سوزى ها و تخریب ها نابود شد. بر اساس آنچه در قاموس کتاب مقدّس آمده: «تابوت عهد، صندوقى است که موسى(علیه السلام) به امر حق تعالى آن را ساخت و قوطى منّ (ظرفى که حاوى مقدارى از آن منّى بوده که در بیابان بر بنى اسرائیل نازل مى شد) و عصا و دو لوح عهد که احکام عشره بر آنها مکتوب بود را در آن گذارد و در پهلوى آن کتاب تورات را جاى داد. وقتى که اسرائیلیان در «افیق» (یکى از شهرهاى قدیم فلسطین اشغالى) مغلوب شدند تابوت به دست فلسطینیان افتاد که بر اثر آن به بلاها و امراض مهلکه مبتلا شدند لذا به ناچار آن را با عزّت به سرزمین اسرائیل برگشت دادند. وقتى داوود(علیه السلام) در اورشلیم ساکن شد تابوت را بدانجا منتقل کرد و تا زمان بنا شدن هیکل در همانجا بود و بعد از آن در هیکل گذاشته شد و دور نیست که مَنَسّى (یکى از پادشاهان یهودا: 687-642 ق م) آن را به جاى دیگر برد لکن یوشیا (یکى دیگر از پادشاهان یهودا: 640-609 ق م) آن را دوباره بجاى خود برگرداند ولى پس از یوشیا معلوم نیست که آیا هنگام اسارت به بابل (سال 598 ق م) به بابل برده شد و یا پنهان گشت، همین قدر مسلّم است که در هیکلى که پس از مراجعت از اسارت بابل به فرمان کوروش ساخته شد (هیکل ثانى) وجود نداشت. (رجوع شود به قاموس کتاب مقدّس، ص 237-238).

از بیانات مزبور بدست مى آید که تابوت عهد، لااقل تا زمان فوت یوشیا (609 ق م) وجود داشت. آنچه از قرآن کریم استفاده مى شود این است که «تابوت» اوّلا: برخوردار از سکینه اى از جانب پروردگار بود که سبب آرامش و قوّت قلب بنى اسرائیل در جنگ ها و حوادث مى شد و ثانیاً: یادگارهایى از خاندان موسى و خاندان هارون در آن قرار داشت «فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَّبِّکُمْ وَبَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسَى وَآلُ هَارُونَ» و ثالثاً: فرشتگان آن را حمل مى کردند «تَحْمِلُهُ الْمَلاَئِکَةُ» و رابعاً: این تابوت مدتى مفقود شده بود و یکى از پیامبران (شموئیل) از بازگشت آن خبر داده بود و خامساً: بازگشت آن نشانه پادشاهى یکى از پادشاهانى (طالوت) بود که از جانب پروردگار براى حاکمیت و رهبرى منصوب شد «وَقَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکاً ... إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ».

از روایات معتبرى که در ذیل آیات مزبور وارد شد بدست مى آید که «تابوت» اوّلا: صندوقى بود سه ذراع در دو زراع و ثانیاً: محتویات آن عبارت بود از عصاى موسى و سکینه و ثالثاً: سکینه عبارت بود از روح خدا که سخن مى گفت و هرگاه بنى اسرائیل در چیزى اختلاف مى کردند با آنها تکلّم مى کرد و از مرادشان خبر مى داد (تفسیر کنزالدقائق، ج 2، ص 383) و رابعاً: تابوت، درِ خانه هر اهل بیتى که یافت مى شد نشانه آن بود که نبوّت، در آن خانواده به ودیعت گذاشته شده است (همان، ص 384).

تبعید بابلى: به دوره اى از تاریخ یهود گفته مى شود که با حمله بخت نصّر (نبوکد نصر) به سرزمین فلسطین و ویران کردن معبد و کوچاندن یهودیان به بابل شروع مى شود (538-586 قم).

تقانا: به معناى «قانونگذارى» همانند «گزرا» به معناى حکم و دستور، بیانگر قانونگذارى هاى مراجع هلاخایى یا دیگر مراجع ذى صلاح در هر نسل و دوره اى است. فرق بین این دو در این است که تقانا معمولا در مورد احکام وجوبى و گزرا در مورد محرمات بکار مى رود. تفاوت تقانا با میدراش این است که تقانا قاعده و قانون جدیدى به حوزه قوانین هلاخایى مى افزاید امّا «میدراش» محتواى پوشیده یک قانون موجود در این نظام را آشکار مى کند و کاشف از یک قانونِ از قبل موجود مى باشد. لذا به قانون میدراشى «داوَریتا» (از تورات) مى گویند و به قانون تقانایى «دربانان» (از عالمان) اطلاق مى گردد چنانکه قوانین ناشى از دو منبع «مَعَسه» و «مینهاگ» نیز در زمره «دِرَبانان» طبقه بندى مى شوند.

تلمود: مجموعه شریعت شفاهى که تدوین آن توسط برخى از دانشمندان یهودى پس از قتل عام یهودیان و ویرانى اورشلیم (و خرابى معبد در سال 70 میلادى) و آوارگى یهودیان در سراسر گیتى، آغاز شد و تا سال 500 میلادى پایان یافت و از دو بخش «میشنا» (تکرار شریعت) و گمارا» (تکمیل) تشکیل مى شود.

تنّائیم: جمع تنّا به معناى معلّم، نام دوره اى از شریعت یهودى است که به آن دوره میشنا نیز گفته مى شود (زیرا تدوین میشنا مربوط به این دوره است) در این دوره یعنى از حدود 30 میلادى تا 220 میلادى، شش نسل از معلمان شریعت شفاهى، فعالیت مى کردند.

تَنَخ: به معناى «عهد» است. یهودیان به کتاب مقدس خود، «تَنَخ» مى گویند (رمز براى سه بخش اصلى کتاب مقدّس یهودى: حرف «ت» اشاره به تورات، حرف «ن» اشاره به «نوئیم» کتاب انبیا و حرف «خ» اشاره به «کتوویم» مکتوبات) و مسیحیان آن را «عهد قدیم» یا «عهد عتیق» مى نامند در مقابل «عهد جدید» که بر انجیل اطلاق مى شود.

تورا: (به عبرى معادل تورات) به معناى شریعت و تعلیم است اعم از احکام اجتماعى (قانون) و احکام فردى. البتّه معناى صحیح آن تعلیم و آموزش است و از قدیم الایّام به نادرست، ترجمه به قانون یا شریعت شده است.

تورات: مقصود از تورات مجموع عهد عتیق نیست بلکه عبارت است از خصوص اسفار پنجگانه: 1. سِفر پیدایش (تکوین) مربوط به خلقت جهان و انسان و داستان زندگى آدم و فرزندانش و داستان نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب و پسران او. این سِفر پنجاه باب دارد که باب پنجاهم آن با بیان مرگ یوسف در مصر در حدود 1600 قبل از میلاد پایان مى یابد. 2. سفر خروج که با روایت تولّد موسى (چهارصد سال پس از مرگ یوسف) آغاز مى شود و با گزارش از بعثت او و حوادث پس از خروج بنى اسرائیل از مصر ادامه مى یابد و به ده فرمانى که در کوه سینا بر موسى نازل شد، اشاره مى کند. به این سفر در عبرى «شِموت» (نام ها) گفته مى شود که از آیه آغازین سفر گرفته شده است. 3. سفر لاویان که از شیوه قربانى براى گناهان (به ویژه گناهان کاهنان) و احکام خوردنى هاى پاک و ناپاک و روز شبات (شنبه) و... سخن مى گوید. به این سفر، بدین جهت لاویان مى گویند که احکام مربوط به کاهنان که از خاندان لاوى (سومین پسر یعقوب و جد اعلاى موسى) مى باشند را در بر دارد. این سفر را در عبرى «وییقرا» مى گویند که از کلمه اوّل سفر گرفته شده است. 4. سفر اعداد که روایت آوارگى بنى اسرائیل در سینا، سرشمارى این قوم، اعیاد و قربانى هاو برخى از احکام شرعى حقوقى و.. مى باشد. به این سفر اعداد مى گویند چون از تعداد این قوم در بیابان سینا سخن مى گوید و در عبرى (بید بار) (بیابان) گفته مى شود که برگرفته از آیه اوّل سفر است 5- سفر تثنیه که تاریخ بنى اسرائیل تا رحلت موسى و نیز تکرار احکامى که در اسفار پیشین آمده را در بر دارد و نام تثنیه به جهت همین تکرار است چنان که در عبرى به آن دواریم (سخنان) گفته مى شود که از آیه اوّل این سفر گرفته شده است. از کتاب تاریخ دوم عهد عتیق باب 34 آیه 14 بدست مى آید که تورات گم شد و در زمان یوشیا (یکى از پادشاهان) بنى اسرائیل 609-639 ق م پیدا شد البتّه از شواهد تاریخى و نیز متن کتاب تواریخ دوم بر مى آید که آنچه پیدا شد نه همه تورات فعلى بلکه تنها «سفر تثنیه» بوده است و اسفار دیگر بعد از بازگشت یهودیان از بابل به زعامت عزرا و نحمیا در میانه سده پنجم پیش از میلاد رسمیّت یافتند.

توسافوت: به معناى حاشیه است و توسافوت نویسان کسانى هستند که پس از تلمود، منابع مختلف را مطالعه و مقایسه مى کنند و تعارضات درونىِ آثار تلمودى را حل و رفع مى نمایند

توسفتا: به معناى ضمیمه، مجموعه اى است از «بارَیْتا» سومین منبع مکتوب شریعت یهود. این مجموعه نیز همانند یکى دیگر از مجموعه هاى با اهمیّت «باریتا» یعنى مجموعه «میدراش هاى هلاخایى» در میشنا نیامده اند بلکه بخشى از تلمود را تشکیل مى دهند.

حاخام: حاخام به معناى «حکیم»، دانشمند تورات و حکمت، عنوانى براى عالمان ربانى است و دادگاه حاخامى یعنى همان دادگاه شرعى و سنتى یهود که در مقابل دادگاه عرفى و عمومى قرار داشت. دادگاه هاى حاخامى، دادگاه هایى بودند که در موضوعات مربوط به احوال شخصیّه مانند ازدواج و طلاق و وصیت، صلاحیّت داشتند.

حشمونائیم: گروهى یهودى که در مبارزه با یونیانیان پیروز شدند و در سال هاى 140 تا 37 قبل از میلاد حکومت کردند.

حکومت کاهنى: کاهن به روحانى و عالم دینى یهود و نصارا گفته مى شود که متولّى انجام شعائر دینى بود و رییس کاهنان نظارت بر «هیکل» (معبد) را نیز بر عهده داشت و «رجال کَهَنوت» (کَهَنُوت وظیفه کاهن) همان رجال دینى یهود و نصارا هستند، در نتیجه «حکومت کاهنى» به معناى حکومت دینى است. (قاموس کتاب مقدّس، المعجم الوسیط و فرهنگ عمید).

داوران: به بزرگانى از بنى اسرائیل گفته مى شود که پس از یوشع، رهبرى قوم را به عهده آنان بود و در عین حال که پادشاه بودند، داورى و قضاوت را نیز بر عهده داشتند. (قاموس کتاب مقدّس، ص 371) .

دِاوَریتا: تَقانا

دِرَبانان: تَقانا

دِواریم: تورات

دین: جمع آن «دینیم» نزدیک به معناى قانون است و عمدتاً دو گروه از قوانین را شامل مى شود: «دینه مامونوت» که تقریناً معادل حقوق مدنى (احکام مالى) است و دیگر «دینه نِفاشوت» که کمابیش با حقوق کیفرى برابر است. البتّه واژه «دین» دائره وسیع ترى از واژه قانون دارد زیرا شامل احکام فردى و ناظر به روابط انسان و خدا نیز مى شود.

راشى: پروشیم

راو: ربّى

ربّى: عنوانى بود براى آمورا (شارح) و عبارت بود از مقام رسمى که فقط به دست «ناسى» یعنى رهبر سنهدرین نصب مى شد و چون سنهدرین در سرزمین فلسطین قرار داشت به آموراهاى غیر فلسطینى یعنى بابلى عنوان رسمى «راو» را دادند.

رُش: آشرى

ریشونیم: نام دوره برجسته شریعت یهود پس از تلمود است (سده یازدهم تا شانزدهم) و به معناى متقدّمان یا مراجع نخستین مى باشد. در این دوره، قانونگذارى اجتماعى رونق بسیارى یافت و قانون نامه هایى چون کتاب شولحان عاروخ تألیف یکى از عالمان یهودى به نام «یوسف قارو» تدوین شد.

زوگوت: سَنْهِدْرین

ساوورائیم: به معناى «حکما» است و به عالمان بابلى گفته مى شود که پس از پایان تلمود بابلى حدود سال 500 میلادى تا پایان قرن ششم کارشان ویرایش، تنظیم و فصل بندى تلمود بود.

سِدِر: به معناى بخش است. به هر بخش از میشنا، «سِدِر» گفته مى شود که هر سِدِر داراى تعدادى مَسِخِت (رساله) است.

سرزمین موعود: مقصود، «کنعان» است یعنى همان سرزمینى که فرزندان یعقوب از آنجا به مصر منتقل شدند و پس از آنکه مصریان با آنان بناى ناسازگارى گذاشتند به رهبرى موسى(علیه السلام) از مصر خارج گشتند و پس از سالها سردرگمى، پس از وفات موسى و در زمان جانشین او یوشع بن نون به کنعان، سرزمین موعود برگشتند.

سرزمین یهودا: «یهودا» چهارمین پسر یعقوب، همان است که براى رهایى یوسف از مرگ، رأى به فروختن یوسف داد و «سرزمین یهودا» به اراضى گفته مى شود که در تصرف سبط یهودا از اسباط دوازده گانه قرار داشت و به آن «مملکت یهودا» نیز اطلاق مى گردد. (ر.ک: قاموس کتاب مقدّس، ص 979-981).

سِفر اعداد: تورات

سفر تثنیه: تورات

سِفر خروج: تورات

سِفر لاویان: تورات

سموئیل: «سموئیلِ نبى» یکى از داوران و رهبران بنى اسرائیل پس از شمعون است و آخرین و بهترین قاضى عبرانیان به حساب مى آید که آنها را از سلطه فلسطینیان آزاد ساخت و با عدالت و اقتدار، حکمرانى کرد و مذهب حقیقى را رواج داد و اسباط را متحد ساخت و آنها را در مدنیّت به درجه عالى رساند. وقتى به پیرى رسید بنى اسرائیل از او درخواست کردند که سلطانى را تعیین کند، سموئیل«شاؤل» (طالوت) و سپس داوود را تعیین فرمود. مقبره او در «جبعون» که الان به «الجیب» (یا «الجب») معروف است بر فراز تلّى در نزدیکى «اورشلیم» واقع شده است. (قاموس کتاب مقدّس، ص 379 و ص 489و490).

سَنْهِدْرین: (به معناى محکمه عالى) به رساله اى از رساله هاى بخش «نزیقین»؛ (آسیب ها و خسارت ها) از مجموعه میشنا اطلاق مى شود که مربوط به جرایم مستوجب اعدام و شیوه اجرایى آن است. سَنْهدرین در اصل، نام مجمعى از عالمان و کاهنان (71 تن) یهودى است که از حدود سال 160 تا 37 قبل از میلاد فعالیت مى کردند و به این دوره، «زوگوت» به معناى جفت ها گفته مى شود، زیرا رهبرى سنهدرین را در مجموع این دوره، پنج جفت (پنج تا دو نفر) از عالمان یهودى به عهده داشتند که هر جفتى یکى رئیس سنهدرین و دیگر قائم مقام رییس و رییس دادگاه شرع بود. آخرین جفت از این رهبران «هیلل» و «شَمّاى» صاحبان دو مکتب فقهى معروف یهودى بودند.

سِوارا: (به معناى «نتیجه منطقى» و «عقل») ششمین منبع از منابع قانونى در شریعت یهود است. گرچه آنجا که یک حکم شرعى به وسیله میدراش وضع مى شود عقل و منطق و استدلال، راهنماى مفسّر در طى فرایند تفسیر است. چنانکه منابع سه گانه تَقانا، مَعَسه و مِنهاگ نیز در قانونگذارى تحت سیطره عقل، منطق و استدلال مى باشند و چیزى جداى از عقل به حساب نمى آیند ولى در عین حال در نگاه عالمان یهود، عقل، منبع مستقل قانونى نیز مى باشد. البتّه قوانین ناشى از این منبع در زمره قوانین معروف به «دِاورَیتا»؛ (از تورات) طبقه بندى مى شود نه «دِرَبانان»؛ (از عالمان) یعنى هر قاعده اى که از عقل عالمان هلاخا نشأت مى گیرد از خود تورات ناشى شده است زیرا به عقیده آنان، عقل عالمان هلاخا با منطق درون تورات منطبق است (یعنى از قبیل نوعى از تصویب در اصطلاح علم اصول).

سوفریم: به معناى کاتبان به کسانى گفته مى شود که «شریعت شفاهى» یهود را تدوین کردند و نوشتند تا اینکه در نهایت به شکل «میشنا» و «تلمود» درآمد (رجوع شود به «شریعت شفاهى»، «میشنا» و «تلمود»).

شِئِلوت او ـ تشووت: پروشیم

شالحان عاروخ: به معناى سفره مرتّب، نام کتابى است که در دوره ریشونیم توسّط یکى از عالمان یهودى به نام «یوسف قارو» تدوین شد که با افزوده هاى «ایسرلس» یکى از عالمان دیگر یهودى مرجع معتبر حقوقى و شرعى در همه روزگاران بعدى تلقى مى شود. یوسف قارو، در آغاز کتاب «بیت یوسف» را نوشت که در ظاهر، شرح طور (ارباعا طوریم اثر یعقوب بن آشر) ولى در واقع اثرى مستقل است و بیست سال به طول انجامید، شولحان عاروخ که تدوین آن دوازده سال دیگر به طول انجامید بازنگرى و خلاصه «بیت یوسف» است.

شریعت شفاهى: تورات دیگرى است که به اعتقاد یهودیان، افزون بر تورات مکتوب، بر موسىوحى شد ولى همواره به شکل نانوشته، در کنار تورات مکتوب، و به عنوان شرح و تفسیر تورات مکتوب، وجود داشت و براى اینکه در گذر زمان به دست فراموشى سپرده نشود به صورت مجموعه هایى تدوین شد تا اینکه در سال 210 میلادى توسّط یکى از عالمان یهودى به نام «یهودا هناسى» به صورت یکجا و به نام میشنا (توضیح ثانوى، تکرار شریعت) درآمد. پس از میشنا رساله هایى تحت عنوان «ملحقات میشنا» و نیز تفاسیرى بر میشنا تحت عنوان «گمارا» (به معناى تکمیل) تدوین شد و از مجموع این سه بخش (میشنا، ملحقات میشنا و گمارا) مجموعه اى حجیم به نام «تلمود» شکل گرفت.

شریعت مکتوب: همان تورات است که بر موسى(علیه السلام) نازل شد و آغاز شریعت یهودى به حساب مى آید و در مقابل «شریعت شفاهى» قرار دارد و تا زمان «عزرا» و «نحمیا» (حدوداً میانه سده پنجم قبل از میلاد) ادامه مى یابد و یک بخش از بخشهاى چهارگانه کتاب مقدّس است. کتاب مقدّس که یهودیان آن را «عهد» یا «تَنَخ» و مسیحیان آن را «عهد قدیم» مى نامند از چهار بخش تشکیل شده:

1. تورات که عبارت است از اسفار پنجگانه (سفر پیدایش، سفر خروج، سفر لاویان، سفر اعداد و سفر تثنیه). 2. کتب هفده گانه انبیا (نویئیم) 3. مکتوبات دوازده گانه داورى و تاریخى (کِتوویم) 4. کتابهاى پنجگانه سرود و شعر و مناجات و امثال .

قابل توجّه است که یهودیان عقیده دارند که اسفار پنجگانه همان توراتى است که بر موسى(علیه السلام)نازل شده و تحریف و تصرفى در آن نشده، در حالى که نه تنها قرآن کریم این کتاب را تورات اصلى نمى داند و آن را انباشته اى از کذب و بهتان و افسانه ها و احکام جعلى و عقاید منحرف مى شناسد محقّقان و دانشمندان ملل مختلف (از جمله جمعى از ربانیان خود یهود) با وسایل علمى و واژه شناسى و مقابلات تاریخى این حقیقت را به وضوح به اثبات رسانده اند که هر یک از اسفار تورات قرنها با هم فاصله دارند و جملگى آنها قرن ها پس از رحلت موسى به صورت مجموعه کنونى درآمدند و نسخه اصلى «تورات» و «الواح احکام عشره» که پس از رحلت موسى(علیه السلام) در «صندوق شهادت» (و به تعبیر قرآن: «تابوت») جاداشته و بر اساس قول مفسّران در ذیل آیات طالوت و جالوت، تا زمان داوود پیامبر (حدود 1000 سال قبل از میلاد) موجود بوده، قرنها قبل از میلاد مسیح (سال 568 قبل از میلاد) در آتش سوزى ها و تخریب هاى حمله بخت نصّر، از بین رفت تا اینکه در زمان «کوروش» یکى از عالمان یهود به نام «عزرا» پس از مراجعت یهود از تبعید بابلى، با همکارى جمعى به نگاشتن «عهد عتیق» و تورات اقدام کرد. (رجوع شود به کتاب «جاهلیّت و اسلام» تألیف علاّمه یحیى نورى، چاپ نهم، ص397-407) .

شمّاى: سَنْهِدْرین

شِموت: تورات

صِدوشیم: پروشیم

طور: ارباعاطوریم.

عبرانیان: همان بنى اسرائیل هستند که از نژاد «سامى» (منسوب به سام فرزند نوح) مى باشند که نسب خود را به ابراهیم (حدود 2000 سال پیش از میلاد) مى رسانند.

عزرا: کاهن و هادى معروف عبرانیان و کاتب ماهر شریعت بود، در بارگاه سلاطین ایران (کوروش، گشتاسب و اسفندیار) درجه و اعتبار تامّى داشت. در سال 457 قبل از میلاد با جماعت بزرگى از اسیران، به اورشلیم بازگشت و کنایس چندى تأسیس نمود و کتاب عزرا (یکى از کتب تاریخى عهد عتیق) و قسمتى از کتاب نحمیا (کتاب تاریخى دیگرى از عهد عتیق) را تدوین کرد و تمامى کتب عهد عتیق را جمع آورى و تصحیح نمود. کتاب عزرا مشتمل بر تاریخ مراجعت یهودیان از زمان کوروش مى باشد که شصت سال بعد از آن نوشته شد و حکایت وقایعى است که در سال 456 قبل از میلاد واقع شد. (قاموس کتاب مقدّس).

عقیوا: «عقیوا» و «مئیر» دو تن از «تنّائیم» (معلمان) هستند که در تدوین شریعت شفاهى یعنى شرح اسفار پنجگانه تورات، آثارى از خود برجاى گذاشتند و آثار آنان از نظر اهمیّت در درجه بعد از «میشنا» اثر یهودا هناسى قرار دارند. به آثار عقیوا و مئیر، میدرشه هلاخا یا میدراش هاى هلاخایى گفته مى شود (رجوع شود به واژه میدرشه هلاخا) قابل توجّه است که «عقیوا» یکى از استادان «مئیر» است چنانکه «مئیر» یکى از استادان «یهودا هناسى» مى باشد.

عهد: به کتاب مقدّس یهود، «عهد» مى گویند چرا که به گفته تورات، خدا با قوم بنى اسرائیل عهد بست که در قبال رعایت احکام تورات، قوم محبوب و برگزیده خدا شوند.

غریب مهمان: غریب مهمان یا «نیمه مؤمن» به غیر یهودى اى گفته مى شود که قوانین هفتگانه اخلاقى تورات را که به «قوانین نوح» نام گرفته اند» به این نیّت که تورات به آن فرمان داده، بجا آورد (نه به استناد عقل و فطرت) چنین کسى را باید در جامعه یهودى محترم شمرد. این قوانین هفتگانه عبارتند از: بت مپرستید، کفر مگویید، خون انسانى را مریزید، از گناهان جنسى بپرهیزید، دزدى مکنید، گوشت حیوان زنده را مخورید، یک دادگاه عدالت برپاى دارید.

قانون نامه اورنَمو: مجموعه اى است از قوانین سومَرى (سومَر منطقه اى در جنوب مابین النهرین) مربوط به 2100 سال قبل از میلاد و از جمله از قانون نامه هاى معاصر تورات است که قوانین موجود در تورات، متأثّر از آن است.

قانون نامه حمورابى: مهم ترین قانون نامه معاصر تورات است که قوانین موجود در تورات از آن متأثر است این قانون نامه به 1800 سال قبل از میلاد بر مى گردد و مربوط به حمورابى مشهورترین پادشاه بابل است.

قبالا: به معناى «سنّت» عبارت است از سنّتى که شخص به شخص و سینه به سینه از موسى(علیه السلام) انتقال یافته است. «قبالا» یا «سنّت» یک منبع از شش منبع قانونى و رسمى شریعت یهودى است.

قوانین امرى: قوانینى از تورات که به صورت فرمان است نظیر قوانین ده فرمان: «قتل مکن، زنامکن و...»

قوانین موردى: به قوانینى از تورات گفته مى شود که به شکل «اگر...» یا «آنگاه...» تنظیم شده اند نظیر «هر که انسانى را بزند و او بمیرد هر آینه کشته شود».

قوانین هفتگانه نوح: «غریب میهمان».

کِتوویم: نویئیم

کِنِست هگدولا: به معناى «مجمع کبیر» نام شوراى کاتبان یهودى است که «عزرا» آن را بنیاد گذاشت تا به شرح و تفسیر تورات بپردازند.

گائونیم: جمع گائون (به معناى نابغه و علاّمه) رؤساى آکادمى هایى بودند که در بابل، مراکز معنوى و فرهنگى جامعه یهودى به حساب مى آمدند. گائونها پس از پایان تلمود تا حدود سده یازدهم میلادى مى زیستند و کارشان این بودکه تلمود را به گونه اى تفسیر کنند که قانون نامه مورد پذیرش در همه موضوعات اجتماعى و دینى شود.

گِزِرا: تَقانا

گمارا: بخشى از «تلمود» است که به تفسیر میشنا مى پردازد یعنى «تلمود» متنى دارد به نام «میشنا» و شرح و تفسیرى بر این متن دارد به نام «گمارا».

مئیر: عقیوا

مپّا: به معناى رومیزى نام کتابى است که در دوره ریشونیم توسّط یکى ازعالمان یهودى به نام موسى ایسرلس براى رفع کاستى هاى کتاب شالحان عاروخ تدوین شد.

مَسِخِت: سِدِر

مَعَسه: (به معناى عمل یا رویّه) به قواعد حقوقى گفته مى شود که از احکام قضایى صادر شده از جانب محاکم قضایى صلاحیّت دار، یا روش عالمان هلاخایى صلاحیّت دار در یک موضوع شخص استنتاج شده است. در صورت اوّل، مَعَسه همان «رویّه قضایى» و در صورت دوم شبیه همان «نظریه حقوقدانان» که در دیگر نظام هاى حقوقى موجود است، مى باشد. مَعَسه پنجمین منبع از منابع قانونى در شریعت یهود است.

میدراش: یکى از منابع قانونى و رسمى شریعت یهودى است و مقصود از آن قواعدى است که از تفسیرهایى از کتاب مقدّس که خارج از تلمود و میشنا هستند استنتاج مى شود.

میدرشه هلاخا: میدرشه هلاخا یا میدراش هاى هلاخایى نوعى تفسیر مبسوط به اسفار پنجگانه تورات اند (میدرشه یا میدراش به معناى تفسیر است) یعنى «میدراش ها» عمدتاً در پى استنتاج هلاخا (شریعت) از تورات اند اگرچه گاهى حاوى «اگادا» (مباحث تاریخى و اخلاقى و... از تورات) نیز هستند. میدراش هاى هلاخایى مجموعه اى از سومین منبع مکتوب شریعت یهود یعنى «باریتا» هستند که در میشنا نیامده اند بلکه در تلمود ذکر شده اند و لذا از اعتبار منابع رسمى برخوردار نیستند.

میشپاط: در متون شرعى یهودى به معناى «قانون» است، گرچه برخلاف واژه «قانون» احکام ناظر به رابطه انسان با خدا (احکام فردى) را نیز در بر مى گیرد.

میشنا: در دوره تنّائیم (معلمان) دو دسته آثار خلق شده است دسته اوّل آثارى است که از نوع قانون نامه است و در آن، تفسیرهایى که از اسفار پنجگانه تورات مى شود تحت باب هاى خاص شریعت به گونه اى فشرده تدوین شده اند و میشنا نام گرفته اند، تهیه کننده این اثر یکى از عالمان یهودى به نام «یهودا هناسى» است که در گردآورى هلاخاها دقتى خاص داشت و فقط هلاخاهایى را در این کتاب برگزید که درباره آنها اتفاق نظر وجود داشت.

میشنه تورا: یکى از جانشینان الفاسى (مهم ترین قانون نامه نویس در دوره ریشونیم سده 11-16) که شاگردِ شاگرد او بود موسى بن میمون معروف به «رامبام» اهل قرطبه در اسپانیا (1135-1204 میلادى) است. کتاب وى «میشنه تورا» (تورات دوم) نام دارد که بزرگترین اثر هلاخایى است. این کتاب همه شریعت تلمودى را در چهارده بخش اصلى به شیوه اى ساده، دربرگرفته و به «یَدهخراقا» (= دست قوى) معروف گشته است.

میصوا: به معناى حکم و تکلیف است اعمّ از احکام اجتماعى (قانون) و احکام فردىِ ناظر به روابط انسان با خدا.

مینهاگ: (به معناى عرف) به قواعد حقوقى گفته مى شود که از شکل هاى مختلف عرف، استنتاج مى شود. مینهاگ چهارمین منبع از منابع قانونى در شریعت یهود است.

نحمیا: در بابل، ایام اسارت یهودیان متولّد شد و در شوش به منصب ساقى گرى پادشاه ایران، اردشیر درازدست منصوب شد. از پادشاه ایران درخواست نمود که او را اذن دهد که به اورشلیم برود، لذا سال بیستم پادشاهى اردشیر (حدود 444 قبل میلاد) براى حکومت بر اورشلیم به آن دیار فرستاده شد. او توجّه عمده خود را روى بنا کردن حصارهاى شهر اورشلیم نهاد و پس از یک سال آن را به اتمام رساند و از دوستان امین او «عزرا» بود. نحمیا حدود سال 432 قبل از میلاد به زادگاه خود بابل بازگشت و بعد از چند سال به اورشلیم طلبیده شد تا به اصلاح بعضى از مسائل مذهبى که مورد اختلاف واقع شده بود، بپردازد. «کتاب نحمیا» (اسم یکى از کتب تاریخى عهد عتیق) که تمامى این مسائل و وقایع را در بر دارد را در سال 400 قبل از میلاد تصنیف نمود که به منزله تتمّه اى براى کتاب عزرا است و بعضى آن را کتاب دوّم عزرا مى دانند.

نووِلّى: پروشیم

نِویئیم: کتاب مقدّس یهود سه بخش دارد:

1. تورات،

2. نِویئیم به معناى کتب و صحُف انبیاى بنى اسرائیل که هفده کتاب است و به نبوّت هفده گانه معروف است.

3. کِتوویم به معناى مکتوبات که دوازده کتاب از آن مربوط به تاریخ و داورى مى باشد و پنج کتاب دیگر سرود و شعر و مناجات و امثالى است که مربوط به انبیاى مختلف است.

وَییقرا: ٍ تورات

هلاخا: معادل «شریعت» است که در معنایى عام، مشتمل بر همه آموزه هاى دستورى دین مى باشد و در معنایى خاص به هر قاعده شرعى جدیدى که وضع مى شود، اطلاق مى شود.

هلینیسم: یونانى گرى و طرز تفکّر یونانیان که از سال 332 قبل از میلاد به بعد با تسلّط بر یهودیان، تأثیر زیادى بر اندیشه هاى یهودى گذاشت. یهودیان، اقوامى را که مغلوب یونانیان بودند «هلنیز» مى گفتند. (قاموس کتاب مقدّس، ص 974).

هیکل سلیمان: نماد استوارى و بقاى قوم یهود که توسّط سلیمان در شهر اورشلیم ساخته شد و معبد بزرگى است که بسیارى از مناسک و اعمال یهودى مثل قربانى و... فقط باید در آنجا اجرا شود. یک بار به دست بخت نصّر و بار دوم به دست «تیتوس» سردار رومى، ویران شد.

هیلل: سَنْهِدْرین

یوسف قارو: شولحان عاروخ و ریشونیم

یوشیا: پانزدهمین پادشاه از پادشاهان نوزده گانه «مملکت یهودا» (سرزمین یهوا) مى باشد. او در 8 سالگى بر تخت نشست و مدّت 31 سال پادشاهى کرد (639-609 قبل میلاد مسیح) در تقوا و پرهیزکارى و استقامت مشهور بود. در زمان او سفر تثنیه از تورات اصلى پیدا شد. او کسى است که (برخلاف پدرش «آمون» چهاردهمین پادشاه) بت پرستى را نابود و هیکل (معبد) را مرمت کرد و در 39 سالگى وفات نمود (قاموس کتاب مقدّس واژه یوشیا).


منبع:
1. تاريخ حقوق کيفرى بين النهرين، نجفى ابرندآبادى، على حسين، ترجمه: بادامچى، حسين، تهران، سمت، 1383 ش، چاپ اوّل.
2. دائرة المعارف فقه مقارن‌، مکارم شيرازى، ناصر، تهيه و تنظيم: جمعى از فضلاء، مدرسة الامام على بن ابى طالب(عليه السلام)، قم‌، 1427 قمري‌، چاپ اول‌.
3. ساختار حقوق يهود، ديويد ام. فلدمن.
4. عدالت کيفرى در آيين يهود، سليمانى، حسين، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، قم، 1384 ش، چاپ اوّل.
5. فلسفه علم حقوق، کاتوزيان، ناصر، شرکت سهامى انتشار، تهران، 1380 ش، چاپ دوم.
6. قانون نامه حمورابى، ميک، تئوفيل، ترجمه: عبدى، کاميار، چاپ دوم، سازمان ميراث فرهنگى، تهران، 1376 ش.
7. قوانين هيتى ها، قانون نامه اى از آسياى صغير، هافنر، هرى، ترجمه: اکبرى رومنى، فرناز، تهران، انتشارات حقوقى، 1384 ش، چاپ اوّل.
8. گنجينه اى از تلمودا، کهن، راب، ترجمه: فريدون گرگانى، امير، چاپ زيبا، 1350 ش.
9. مقدّمه علم حقوق، شرکت سهامى انتشار، تهران، چاپ 1370 ش، چهاردهم.
10. Encyclopaedia Judaice (EJ)., 'Israel, LegalandJudicial System', A.F.L.S.Lev v. Decennial Book (1983-1992), pp. 215-18.
11. A Beginner‘s Guide to the Steinsaltz Talmud, Abrams, Judith Z. Jason Aronson Inc, 1999.
12. 'Baraita', EJ., B.D.V., v. 4, pp. 189-93.
13. 'Savoraim', EJ., D.S., v. 14, pp. 920-21.
14. D.S., 'Tanna, Tannaim', EJ., v. 15, pp. 798-803.
15. The Cambridge History of Judaism, Davies, egdirbmaC ,2 .v :).de( nietslekniF siuoL dna .D.W University Press, 1st published, 1989.
16. Do.L., 'Israel, Legal and Judicial System', EJ., v. 17, pp. 361-3.
17. Ed., 'Zugot', EJ., v. 16, pp. 1232-4.
18. The Oxford Companion to the Bible, Ehrlich, Carl S.: 'Law, Israelite Law', Bruce M. Metzger and Michael D. Coogan (ed.), Oxford University Press, New York, 1993.
,slov 71.
19. ,aciaduJ aideapolcycnE Encyclopaedia Judaica Jerusalem, corrected ed., 1996 (Peusd.: EJ.).
20. Code of Jewish Law, Kitzur Shulh¤an ArukhGanzfried, Rabbi Solomon: Translated by Hyman E. Goldin, LL.B., revised ed., Hebrew Publishing Company, New York, 1961.
21. H.E.Ba., 'Israel, Legal and Judicial System', EJ., v. 9, pp. 628-55.
22. Comparing Religions ThroughLaw,Judaism and Islam,Neusner, Jacob and Tamara Sonn: Routledge, London and New York, 1999.
23. Comparing Religions Through Law, Judaism and Islam,Neusner, Jacob and Tamara Sonn: Routledge, London and New York, 1999.
24. Divine Command Ethics, Jewish and Christian Perspectives,Harris, Michael J.: RoutledgeCurzon, 1st published, 2003.
25. The Cambridge History of Judaism, Horbury, William and W.D. Davies, v. 3, Cambridge University Press, 1st published, 1989.
26. I.T.S., 'Rishonim', EJ., v. 14, pp. 192-3.
27. Harper‘s Bible Dictionary,J.U.: 'Torah', Paul J. Achtemeir (ed.), Harper San Francisco, 1985.
28. Harper‘s Bible Dictionary,J.U.: 'Torah', Paul J. Achtemeir (ed.), Harper San Francisco, 1985.
29. L.J., 'Hermeneutics', EJ., v. 8, pp. 366-72.
30. M.D.H., 'Midreshei Halakhah', EJ., v. 11, pp. 1521-3.
31. M.D.H., 'Tosefta', EJ., v. 15, pp. 1283-5.
32. M.D.H. M.E., 'Minhag', EJ., v. 12, pp. 4-25.
33. M.E., 'Codification of Law', EJ., v. 5, pp. 628-656.
34. M.E., 'Interpretation', EJ., v. 8, pp. 1413-29.
35. M.E., 'Ma‘aseh', EJ., v. 11, pp. 641-9.
36. M.E., 'Mishpat Ivri' EJ., v. 12, pp. 109-51.
37. M.E., 'Sevarah', EJ., v. 14, pp. 1195-8.
38. M.E., 'Takkanot', EJ., v. 15, pp. 712-28.
39. M.Man., 'Pharisees', EJ., v. 13, pp. 363-6.
40. M.Man., 'Saducees', EJ., v. 14, pp. 620-22.
41. Maimonides‘ Introduction to the Talmud, Maimonides: A Translation of the Rambam‘s Introduction to His Commentary on the Mishna, Translated by Zvi Lampel, the Judaica Press, Inc., U.S.A., revised ed., 1998.
42. Maimonides‘ Introduction to the Talmud, Maimonides: A Translation of the Rambam‘s Introduction to His Commentary on the Mishna, Translated by Zvi Lampel, the Judaica Press, Inc., U.S.A., revised ed., 1998.
43. Mo.W. L.I.R., 'Pentateuch', EJ., v. 13, pp. 231-64.
44. Sh.S., 'Amoraim', EJ., v. 2, pp. 865-75.
45. Si.A. J.Br., 'Gaon', EJ., v. 7, pp. 315-18.
46. St.Sch. Sa.B., 'Noachide Laws', EJ., v. 12, pp. 1189-91.
47. The Talmud, The Steinsaltz Edition, A Reference Guide, Steinsaltz, Rabbi Adin: Random House, New York, 1989.
58. The Talmud, The Steinsaltz Edition, A Reference Guide, Steinsaltz, Rabbi Adin: Random House, New York, 1989.
49. The Babylonian Talmud, 18 vols, ed.: Rabbi Dr. J. Epstein, the Soncino Press, London, 1935-1952.
51. The Babylonian Talmud, 18 vols, ed.: Rabbi Dr. J. Epstein, the Soncino Press, London, 1935-1952.
52. The Jewish Bible TANAKH, the Jewish Publication Society, 1985.
53. The Jewish Bible TANAKH, the Jewish Publication Society, 1985.
54. Y.D.G., 'Soferim', EJ., v. 15, pp. 79-81.
53. Y.Ho., 'Ah¤aronim', EJ., v. 17, pp. 135-8.
پی نوشت:
تاریخ انتشار: « 1397/04/12 »
فهرست نظرات
*متن
*کد امنیتی http://makarem.ir
تعداد بازدیدکنندگان : 70